Hậu hiện đại là một văn hóa hiện đại chưa hoàn tất hay một hiện đại đã bị vượt qua?

WHĐ (25/3/2025) – Bài này tác giả Lữ Y Nguyễn viết theo Ignazio Sanna, L’Antropologia Cristiana tra Modernità e Postmodernità, Queriniana, Brescia 2001.

1. Dẫn nhập

Nói đến một nền văn hóa hậu hiện đại ngày nay có hợp lí hay không?

Chúng ta sẽ tìm hiểu quan niệm của tư tưởng hậu hiện đại, và rồi sẽ thử trình bày cái nhìn về con người của chính con người hậu hiện đại này.

Tư tưởng hiện đại đã thống trị văn hóa tây phương trên bình diện rộng lớn cho đến cuối thế kỷ 19. Nhưng từ cuối thế kỷ 19 cho đến giữa thế kỷ 20 có rất nhiều nhân tố[1] ảnh hưởng khác nhau hợp lưu đã tác động và làm thay đổi tận căn cách suy nghĩ của con người hiện nay và tạo nên bước chuyển tiếp từ thời kỳ của một nền văn hóa hiện đại sang một nền văn hóa được gọi là hậu hiện đại[2].

Có người cho là “hậu hiện đại là thời kì người ta đặt vấn đề về sự hợp pháp hay không hợp pháp của những giải đáp và đặt vấn đề ngay cả về sự hợp pháp hay không hợp pháp của chính các vấn đề được đặt ra. Hậu hiện đại được trình bày như là thời kì của một chủ nghĩa hư vô lí thuyết và thiếu một sự dấn thân về luân lí”[3]. Có thể nói con người hậu hiện đại sinh ra từ sự sụp đổ của những tổng hợp tư tưởng hiện đại (phục hưng-khai sáng-duy tâm-duy vật-thực chứng), và của những hình thức chính trị-xã hội tập quyền (chủ nghĩa quốc xã-cộng sản). Auschwitz và Gulag là những ví dụ tiêu biểu của một sự tan rã dứt khoát: chối từ lí trí tuyệt đối, chối từ các chế độ độc tài và ý nghĩa mà chúng có tham vọng mang lại bằng cách cưỡng chế cá nhân phải chọn lựa giữa chấp nhận hoặc đối kháng, giữa cải tạo hay là chết. Trong văn hóa hậu hiện đại, cuộc sống của con người khác biệt rất sâu xa so với quá khứ bởi sự kiện là người ta tương giao với nhau theo một kiểu cách không liên hệ gì tới chân lí, và rất coi trọng khía cạnh thời gian và lịch sử, nhận thức ý nghĩa đức tin theo cách thức hoài nghi và nghi vấn và sống dưới ánh sáng của một viễn tượng đạo đức mới[4].

Tư tưởng hậu hiện đại kinh hãi những câu chuyện huyền thoại, những 'trình thuật lớn' với kết thúc có hậu (kể về con người và kể cho con người) mà siêu hình học vốn đã kể, nhất là trong những thế kỉ của 'sự tiến bộ' vừa qua[5]. Tư tưởng hậu hiện đại hoài nghi mọi thứ kết luận của lịch sử có sẵn ở trong tay một diễn viên múa rối biết trước mọi chi tiết kịch bản. Trong kí ức người ta vẫn còn nhớ cách sống động “một lí trí tinh khôn” của Hegel. Ngoài ra, đối với chủ nghĩa duy lí phê bình, một tri thức hiểu như là cái biết bền vững và không thể chối bỏ, là không thể đạt tới được dù trong lãnh vực nào đi nữa, kể cả trong khoa học, kể cả trong triết học[6]. Triết học siêu hình chỉ có thể có vai trò chức năng (thực dụng) đối với khoa học mà thôi. Có lẽ, với thời gian, và chỉ trong vài trường hợp (ví dụ như thuyết nguyên tử triết học Hi lạp) các lí thuyết siêu hình chỉ có thể trở thành lí thuyết vật lí. Xét cho cùng, đối với thuyết duy lí phê bình, không có lí thuyết nào là nền tảng mà tất cả phải chịu phê bình trước tòa phán xét của lí trí.

Những thuyết Không tưởng (utopie) của thời hiện đại vốn đã từng nuôi dưỡng các lí tưởng chính trị và tôn giáo các thế kỉ qua đã bị thay thế bởi những chọn lựa bình thường và các xu hướng tạm thời không lâu quá một thế hệ. Theo các triết gia G.Vattimo, J.Derrida, J. Baudrillard, lịch sử đã hết thời không phải vì nó đã đạt tới sự hoàn tất của nó, nhưng chính ý tưởng về lịch sử đã kết thúc và ý nghĩa của lịch sử cũng tan biến rồi. Lịch sử không còn thực tế nữa. Các sự kiện, các biến cố không còn có một viễn tượng để tham chiếu, không còn một télos (cứu cánh) nào nữa. Đã không có viễn tượng để tham chiếu, không có một bối cảnh cụ thể, một điểm tựa, người ta không thể tạo ra hoặc khám phá ra một ý nghĩa cho các sự vật, và do đó không thể xây dựng một lịch sử. Con người hậu hiện đại sống trong hiện tại, trong cái tức thời, di chuyển trong không gian không chân trời. Lượng thông tin và tin tức mà các phương tiện truyền thông tuôn đổ tràn ngập xuống con người mỗi phút, tước mất thời gian và khả năng suy tư và chiêm nghiệm những gì xảy ra trong cuộc sống. J. Baudrillard gọi tình cảnh này là một xã hội giả lập (nghĩa là chỉ biết bắt chước), trong đó phủ một bầu khí người ta cảm thấy chân lí cũng như chính thực tại của các sự kiện xảy đến rất bấp bênh. Thực tại được thay thế hay biểu trưng bởi hình ảnh, qua đó người ta sống không phải trong một cuộc gặp gỡ thực với một con người khác, nhưng với phiên bản của người ấy nhờ kĩ thuật của truyền thông. Không còn khoảng cách, cũng không còn thời gian, vì với màn hình điện tử trong căn phòng riêng chúng ta có thể kết nối thông tin liên lạc với cả thế giới. Sự thể là thế, thì theo nhà triết học và xã hội học người Pháp này, nhận thức theo hệ thống không còn có thể tái cấu trúc được nữa. Ông cho rằng mọi sự đã xảy ra rồi. Tương lai đã đến đây rồi, đã có mặt trong ngày hôm nay. Không cần phải nhọc công mơ mộng hay nuôi dưỡng một lí tưởng tương lai (utopia) mang tính cách mạng nào nữa, vì tất cả đã bị lật đổ, tất cả đã mất chỗ đứng của mình rồi, tất cả đã mất đi trật tự và ý nghĩa[7].

Nếu ta không muốn đặt vấn đề về sự tồn tại và danh xưng của thời gọi là hậu hiện đại, và có ý mô tả thời đại văn hóa này của chúng ta từ một điểm nhìn khác, có lẽ phải nói đặc tính của thời đại chúng ta không thể hiện nơi hiện tượng khủng hoảng ý thức hệ, sự sụp đổ của các chế độ độc tài, sự kết thúc của lịch sử, cho bằng là 'sự suy đồi' (như Bonhoeffer đã gọi), không theo nghĩa chối bỏ các giá trị, mà đúng hơn là sự dửng dưng đối với các giá trị. Tầm nhìn của văn hóa ngày nay được hình thành bởi vô số những mảnh rời rạc được đặt kề bên nhau, kế tiếp nhau, mà xét cho cùng rất khó có thể sắp xếp thành danh mục theo một trật tự, không thể tìm cho chúng một thứ tự và ý nghĩa, nhưng chỉ để lại một cảm giác chúng là tình cờ, tạm thời, bấp bênh[8]. Thế nhưng, khi mọi sự đều là tạm thời và bấp bênh, thì chẳng có chi có tính quyết định và người ta không chỉ sợ sống, mà cả sợ yêu nữa.

2. Hậu hiện đại có phải là một hiện đại chưa hoàn tất ?

Để phác thảo khái niệm và bản chất của thời hậu hiện đại bên trong viễn tượng văn hóa đa hợp và lẫn lộn này, trước hết ta cần phải xét đến hai nhân tố rất quan trọng. Thứ nhất, trong khi xác định khái niệm hậu hiện đại, cần phải thấy nó không hề cho ta cảm giác bình yên, và không được chấp nhận bởi mọi học giả của xã hội hiện nay và mọi nhà tư tưởng triết học tây phương cũng như thuộc thế giới thứ ba[9]. Trước hết, chúng ta tự hỏi có thật là đã có một sự thay đổi thời đại hay không hay vấn đề chỉ là ảo giác, vì dường như chỉ có người quan sát mới đang trải qua một thời kì quá độ[10]. Đối với một số người, như Lubac chẳng hạn, vấn đề không phải là 'chấm dứt thời hiện đại' và khởi đầu một thời kì hoàn toàn mới, mà là làm sao đạt tới sự hoàn tất của bình minh thời Phục hưng, vốn vẫn còn chưa mỹ mãn, vì một loạt hoàn cảnh đã khiến ta không thể thực hiện một tổng hợp giữa cái tốt nhất của truyền thống và cái tốt nhất của cách tân để hướng tới một tương lai tốt hơn, nhưng lại càng làm chia rẽ hơn nữa mỗi ngày giữa đức tin và lí trí, Giáo hội và Nhà nước, v.v...[11] Đối với Hans Küng người ta không được nói thời hiện đại chấm dứt, nhưng phải nói nó khủng hoảng, khủng hoảng này ngày càng thấy rõ hơn kể từ sau cuộc chiến tranh thế giới thứ nhất. Chắc chắn là ngày nay, sau mọi kinh nghiệm về biến động, đối với những người có suy tư sâu sắc văn hóa hiện đại xem ra xuất hiện trong một ánh sáng khác với trước đây. Chúng ta không được cứ mãi chống báng những thành tựu vĩ đại do văn hóa hiện đại mang lại với những cuộc cách mạng trong khoa học và triết học, trong kĩ thuật và kĩ nghệ, trong Nhà Nước và trong xã hội: hẳn đây là một thúc đẩy đổi mới chưa hề có đối với hàng triệu người. Nhưng cũng không thể tránh né những câu hỏi phê phán đối với văn hóa hiện đại và các giá trị của nó dẫn đường cho lí trí, sự tiến bộ, quốc gia, với hậu quả là một sự đe dọa cuộc sống con người chưa từng thấy. Theo Küng, chính chủ nghĩa Khai sáng (illuminismo) tự làm lung lay một số niềm tin cơ bản của mình sâu tới mức nó không còn cảm thấy tin tưởng nơi chính mình nữa. Và cũng như Horkheimer-Adorno định nghĩa sự kiện này là biện chứng của chủ nghĩa Khai sáng (Dialektik der Aufklärung), cũng thế ta cũng nên gọi những gì mà ngày nay xuất hiện trên phạm vi rộng lớn có trộn lẫn những hậu quả của hiện đại là biện chứng của tính hiện đại nói chung. Ví dụ như, có sự tiến bộ của nghiên cứu khoa học trong tất cả mọi lãnh vực. Thế nhưng, ở đâu cũng đồng thời có sự tiến bộ về luân lí khả dĩ ngăn cản được những lạm dụng khoa học trong các ngành như vật lí, hóa học và sinh học? Một nền công nghệ cao đã phát triển bao trùm cả thế giới. Thế nhưng, ta có thể tìm thấy ở đâu một năng lực tinh thần được phát triển tương xứng có khả năng kiểm soát được những nguy cơ có thể thấy khắp nơi của nền kĩ thuật? Người ta đã đạt đến một nền kinh tế tầm mức và hiệu quả toàn cầu. Nhưng đâu là những nguồn sinh thái để đối phó với sự hủy diệt thiên nhiên, cũng tầm mức toàn cầu gây ra bởi sự phát triển công nghiệp? Trong suốt tiến trình phát triển phức tạp nền dân chủ đã dần dần được thiết lập cả trong nhiều nước ngoài châu âu. Nhưng người ta chưa tạo lập được một nền luân lí có khả năng tranh đấu với những quyền lực to lớn của các nhân vật hay tập đoàn thế lực khác nhau. Xét cho cùng, cuộc khủng hoảng về mẫu (mô hình) văn hóa hiện đại và những giá trị của nó (vai trò hướng dẫn, lí trí, sự tiến bộ, quốc gia) hệ tại ở chỗ người ta không còn đặt tin tưởng nhiều vào lí trí, sự tiến bộ, những ý thức hệ hiện đại to tát như chủ nghĩa quốc gia dân tộc, chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa xã hội[12].

- Một tiếng nói đáng chú ý hơn và cũng có ảnh hưởng hơn bảo vệ tính hiện đại vẫn tồn tại trong văn hóa hiện nay, hẳn phải là J. Habermas[13]. Con người này khởi đầu hoạt động của mình trong phạm vi trường phái Frankfurt, nơi phát sinh một ý kiến phê bình khá quyết định đối với văn hóa hiện đại, và nhất là đối với chủ nghĩa khoa học hiện đại. Theo các học giả trường phái Frankfurt, trong nền văn hóa hiện đại, vốn được khai sinh như là hoa quả của nền văn minh Khai sáng, 'khát vọng thống trị' chiếm ưu thế hơn 'khát vọng sự thật', và lí trí phải lụy phục lôgich thống trị[14]. Văn minh Khai sáng, lẽ ra phải giúp toàn thể nhân loại được tự do, lại biến thành đơn thuần chỉ là một thứ lí tính kĩ thuật và thay vì đưa con người đến bến tự do lại đưa đến cảnh nô lệ. Lí tính của Khai sáng đã trở thành một thứ lí luận thống trị chà đạp con người[15].

Vào khoảng những năm đầu thập niên 80 thế kỉ trước, J. Habermas rời xa tư tưởng của các người thầy mình, là Th. W. Adorno và M. Horkheimer, và có thái độ phê bình đối với tác phẩm Dialektik der Aufklärung, vốn muốn bảo vệ tư tưởng Khai sáng về mặt triết học và xã hội học. Ông cho rằng nói đến thời cùng tận của văn hóa hiện đại bây giờ là không đúng, bởi lẽ chương trình giải phóng của thời hiện đại có lẽ còn chưa 'bị tan biến' mất, nhưng chỉ bị phản bội bởi những hoàn cảnh sống mới của xã hội cuối thời kĩ nghệ hóa[16]. Theo G. Penati, được cảm hứng từ tư tưởng chính trị cổ điển của Plato và Aristoteles, J. Habermas là người kiên quyết nhất chối bỏ ý kiến cho rằng văn hóa hậu hiện đại (dẫu căn tính chưa rõ ấy cũng đang biến mất dần) tước bỏ đi tính hiện đại, và kiên quyết giữ cho tính hiện đại luôn luôn có một vai trò tích cực. Vai trò ấy đối với Habermas chính là phê bình nhận thức, sự độc lập trong nhận định tự do , vẫn còn luôn hợp pháp, miễn sao không có ý và vận dụng nó chỉ theo chiều hướng tiêu cực vô dụng, và không tước mất mọi chân lí 'mạnh' để làm lợi cho một nền tự do mới nào đó trong cách sống mà lại không có khả năng đưa ra một chuẩn mực hợp lí và cơ sở pháp lí cho quyền lực chính trị – xã hội. Ngược lại, J. Habermas còn cho lí trí phê bình hậu hiện đại chính vai trò đạo đức nền tảng là hợp pháp hóa quyền lực và pháp lí cho đời sống cộng đồng. Đối với J. Habermas lí trí mang tính truyền thông (thông giao) thực sự là lối thoát khỏi thứ lí trí hiện đại qui chủ thể[17].

Để có thể tìm được sự đồng thuận về tư tưởng và hành động, Habermas không xuất phát từ một cơ sở siêu hình và hữu thể học, nhưng từ sự thông giao, đối thoại, đối diện với các ý kiến, các nền văn hóa, các não trạng khác nhau. Quả thật, «sau khi từ bỏ tham vọng làm một thứ khoa học đệ nhất hay bách khoa toàn thư, về nguyên tắc triết học không thể khẳng định tình trạng (status) của chính mình trong hệ thống khoa học, bằng cách tự đồng hóa mình với một ngành khoa học cụ thể nào, cũng không bằng cách xa tránh hay loại trừ khoa học. Triết học phải tự gỡ mình ra khỏi nhận thức khả ngộ (có thể sai lầm) về mình và một thứ lí tính trình tự (ragione procedurale) của các khoa học thực nghiệm. Triết học không thể tham vọng tự coi mình như một con đường ưu việt tiếp cận chân lí, cũng không là một phương pháp riêng, không là một lãnh vực khách thể hay chỉ là một thứ trực giác riêng biệt nào đó»[18]. Trực diện và đối thoại thì sẽ dẫn đến cùng chia sẻ một số ý tưởng và cách hành xử chung. Bằng cách đó, ta sẽ có được một điều quan trọng không phải là hữu thể thông giao (l'essere comunicativo) cho bằng là cái khả thể thông truyền, nghĩa là hành vi thông giao và cách thức thông giao (l'agire e modo comunica-tivo). Vấn đề, thay vì có được tri thức về sự vật, ta có được sự thông hiểu lẫn nhau giữa các chủ thể, bởi lẽ «cái mẫu mực tri thức sự vật phải được thay thế bằng tiêu chuẩn là sự thông hiểu giữa các chủ thể có khả năng đối thoại và hành động»[19]. Dân chủ là cần thiết trong các tổ chức chính trị, cũng thế cần có dân chủ cả trong lãnh vực triết học và văn hóa. Do đó, cần xem xét tất cả các cách diễn tả tư tưởng, tất cả các lối tiếp cận chân lí, tất cả các diễn giải thực tại, và cần có sự đồng thuận về những điều đó. Cảm thông với nhau trong tư tưởng và lối diễn giải thì hơn là ý tưởng về một sự hài hòa tràn ngập khắp thực tại.

- Trên cùng một làn sóng với J. Habermas, giữa một «lịch sử ý tưởng về ngôn ngữ»[20], K.O. Apel, gắn bó với truyền thống tu từ – nhân bản – la tinh từ Ciceron đến Dante và đến chủ nghĩa nhân bản Ý và cả đến Vico nữa, đã tìm cách thiết lập một nền tảng đạo đức – pháp lí cho sự thông giao liên vị. Ngôn ngữ, hiểu như là 'sự kiện ngữ học', có một giá trị mang tính nhân văn và văn minh, vì nó tạo nên các hệ thống ngữ học, truyền thuyết, truyền thống, luật lệ cho cư xử trong cuộc sống. Ngôn ngữ, xét như là lối thực hành tiêu biểu của con người, tạo nền tảng cho một cộng đồng đối thoại, vì nó công nhận các qui tắc văn phạm và ngữ pháp được mọi người chấp nhận, những cái này vốn hình thành nên một lãnh vực đầu tiên của đạo đức nền tảng riêng của bản tính con người[21]. Đối với đạo đức học ngôn thông (discorsiva), khi người ta tham dự vào bất cứ một tiến trình thông giao nào, ai tranh luận kẻ ấy ngầm khẳng định trước tham vọng cho ý kiến của mình là có giá trị. Các tham vọng đó có thể qui về sự hiểu biết, chân lí, sự chân thực, sự đúng đắn, và được nhìn nhận có giá trị để đạt được một sự đồng thuận và được chấp nhận là bó buộc đối với những ai tham gia tranh luận. Như thế, luận cứ được biện minh cách siêu nghiệm, nghĩa là lập luận tiên thiên và không thể vượt qua nó được. Những yêu sách pháp lí có mặt ở đó, vì thế, có tính bó buộc. Người nào hoài nghi sự hợp pháp của luận cứ ấy phải chấp nhận trao đổi và nêu lên luận cứ của mình, và như thế phải nhìn nhận cùng một tầm nhìn của bình diện cảm quan, trong đó ta tự định vị nhờ ngôn ngữ. «Mỗi người tham dự tranh luận (là người nói chung có khả năng nêu lên vấn đề xây dựng nền tảng khả thể cho sự chính đáng của những qui tắc mà các chủ thể đều công nhận) tất yếu đã nhìn nhận những qui tắc thực hành phổ quát của đạo đức học (xét như là những điều kiện để mình có thể tham gia tranh luận cách đúng đắn)»[22].

- Ch. Taylor thì cho rằng ta phải hoài nghi ít là một chút trước ý kiến của những người cho rằng hậu hiện đại phải được xem là một thời kì mới theo nghĩa chặt[23]. Còn Vittorio Possenti thì cho là văn hóa hiện đại không hề đi xuống và về mặt trí thức cần xua tan cái điệp khúc ngán ngẩm mù mờ và thiếu trung thực cứ lặp đi lặp lại nói rằng văn hóa Tây phương hay hệ tư tưởng đã thống trị Tây phương kể từ Plato đến hôm nay đang xuống dốc. Kiểu nói như «sau Nietzsche, sau Freud, sau Heidegger, v.v... không còn có thể (thế này thế khác)...» là không đúng, bởi một lẽ đơn giản là triết học và thần học trước hết không có giá trị như là phương tiện cho con người để diễn tả 'tinh thần của thời đại', mà là để nắm bắt thực tại các sự vật[24].

- Về việc quay trở lại với cái thiêng thánh, một hiện tượng riêng của xã hội hậu hiện đại, Giovanni Filoramo viết rằng «điều mà lí trí phê bình ngày nay nhận thấy, đó là vẫn còn cái viễn tượng của tính hiện đại trong đó lãnh vực tôn giáo được tái cấu trúc. Nếu như tồn tại một loại tôn giáo hậu hiện đại nào, nó sẽ là sản phẩm phản chiếu văn hóa hiện đại. Bởi vì đây là lí do ở bên dưới: chính tính hiện đại sản sinh ra, ít ra là trong cái nhìn thoạt tiên, cái đối lập với nó xét như nó là lí trí, theo nghĩa cái toàn thể phức hợp của nó sinh ra hoặc những điều kiện 'mới' hoặc trở về với truyền thống (thường xen lẫn cả hai yếu tố ở bề sâu). Nói cách khác: sự phục hưng của tôn giáo ngày nay không phải là kết quả của một khủng hoảng của thời hiện đại, từ đó sinh ra một hoàn cảnh mới của thời hậu hiện đại, nhưng nó là thành phần của một chuỗi tiến trình lâu dài qua đó lãnh vực tôn giáo được điều chỉnh theo từng thời kì nhờ tác động của một số biến đổi, ít nhiều trên bề mặt hiện tượng và ở chiều sâu, xảy ra tiếp theo sau các tiến trình hiện đại hóa»[25].

- Ngay cả mặt tương quan giữa tính hiện đại và chủ nghĩa vô thần cũng thế, theo G. Morra, không nên nói rằng cái hậu hiện đại đã vượt qua chủ nghĩa vô thần của thời hiện đại. Đúng hơn, hậu hiện đại đã càng làm cho tương quan ấy phát triển hơn: «Về tôn giáo, người ta đã chuyển tiếp từ một thứ vô thần đồng hóa (từ thời phục hưng sang thời chủ nghĩa lãng mạn: Thiên Chúa và con người đồng nhất với nhau) sang một thứ vô thần thay thế (thế kỉ XIX: Con người chiếm chỗ của vị Thiên Chúa đã chết, từ Saint-Simon đến Nietzsche) và một thứ vô thần giải vấn đề (thời hiện đại: người ta không còn trả lời cho vấn đề là 'có' hay là 'không' có Thiên Chúa nữa, nhưng loại bỏ đặt vấn đề về Thiên Chúa, với tâm thức cho rằng tin Thiên Chúa hay không tin là hai biến thể (chọn lựa) chủ quan có giá trị như nhau, vì chúng vừa không thể chứng minh, vừa không đáng bận tâm) – hơn là chủ trương hư vô không Thiên Chúa, tư tưởng hậu hiện đại sống trải nghiệm Thiên Chúa như là chân không. Những giá trị của ba người đầu tiên bị hủy bỏ, con người thứ tư hậu hiện đại thực thi một cái 'sau' chỉ như là một điểm cuối của 'cái trước' chứ không như một cái 'mới' xảy ra sau 'cái trước'. Hậu hiện đại không phải là một thời đại mới sau thời hiện đại, đó không phải là thời 'sau-hiện-đại', nhưng chỉ là 'cái hiện đại thời sau', hay hiện đại ở giai đoạn tan rã và hư vô thuyết»[26].

- Cuối cùng, riêng về mặt tương quan giữa thần học với triết học, K. Rahner nhận xét rằng có lẽ thời hiện đại, thời của nhân học siêu nghiệm, đã chấm dứt hay sắp chấm dứt. Nhưng những vấn đề triết học và nhân học từ đó được nêu lên và tranh luận thì không chấm dứt, và cần ít ra phải được đặt lại. Quả thật, chỉ như thế thần học mới thực sự có thể hiểu tinh thần của một thời kì 'sau' thời hiệnđại. Có lẽ hợp lí thôi triết học tương lai sẽ đâm rễ sâu hơn phần lớn trước hết vào hướng duy tâm Đức. Trong triết học ngày mai đó những đề tài được tranh luận nhiều nhất sẽ là về: niềm hi vọng, về xã hội, phê bình các ý thức hệ, hình thức mới của tự do, kinh nghiệm về Thiên Chúa qua kinh nghiệm về con người. Xét cho cùng, chủ đề của triết học sẽ vẫn là con người và cuộc sống của con người, xét như là một chương trình sống cũng như là một huyền nhiệm mà cốt yếu là cái ta không thể biết trước được: «Dung mạo của triết học ngày mai đòi hỏi thần học ngày nay và ngày mai phải làm một bước ngoặt hướng về một nhân học siêu nghiệm»[27].

3. Hay một hiện đại đã bị vượt qua ?

Ngay cả khi khái niệm hậu hiện đại này được chấp nhận hợp pháp, nó cũng không được người ta hiểu giống như nhau, cả ở trong một nền văn hóa được gọi là 'dội âm', cũng như càng không được hiểu giống nhau trong nền văn hóa 'tản mạn', vốn được bộc lộ qua những mẫu hành vi khác nhau hoặc qua những thời trang nghệ thuật và văn hóa[28]. Và, vì hậu hiện đại, về phương diện triết học, có liên hệ tới ý niệm hiện đại hay tính hiện đại vốn được giải thích cách đa dạng và mạch lạc, cho nên như một hệ luận, việc giải thích tính hậu hiện đại cũng đa dạng và mạch lạc như thế. Người ta hiểu về tính hiện đại như thế nào thì hiểu hậu hiện đại theo hướng như thế ấy. Theo Kasper, nếu, chẳng hạn như, tính hiện đại được đồng nhất với chủ nghĩa Khai sáng, thì đặc tính cơ bản của hậu hiện đại sẽ là cái biết (máthēsis) phổ quát, một cảm tình (páthos) đối với cái mới, một đòi hỏi cái phổ quát. Ngược lại, nếu như tính hiện đại được đồng nhất với thời đại của thế kỉ hai mươi, thì đặc tính của thời hậu hiện đại sẽ là kinh nghiệm về sự đa nguyên, gián đoạn và riêng biệt. Do đó, theo W. Kasper, khi 'chẩn bệnh' cho thời hiện đại có thể thấy các phản đề: «hiện đại có thể được hiểu, một đàng, như là một tham vọng quá mức đạt thấu một tư duy toàn thể tính, đàng khác, như là một quá trình phân biệt tiệm tiến. Tùy theo người ta chẩn đoán thế nào mà có sự 'trị liệu' tương ứng cho thời hậu hiện đại: việc đối trị có thể như là một sự từ bỏ mọi tham vọng đạt đến toàn thể tính, hoặc – như trào lưu New Age (Thời đại mới) – như là một cố gắng đạt tới một toàn thể tính mới». Trọng tâm của tư duy hậu hiện đại, cũng theo Kasper, chắc hẳn là không đặt ở cái toàn thể, nhưng là tính đa nguyên. Hậu hiện đại khởi sự từ chỗ chấm dứt ý muốn đạt tới cái toàn thể[29].

Vì có nhiều quan điểm và trào lưu khác nhau, nên đó cũng là một trong những đặc trưng chính yếu của thời hậu hiện đại. Bởi thế người ta nói đến tính hậu hiện đại theo nhiều nghĩa rất khác nhau, tùy lãnh vực: từ lãnh vực nghệ thuật tạo hình, đến âm nhạc, kiến trúc, văn chương, triết học. Trong lãnh vực nhân học mà chúng ta đang quan tâm, từ ngữ 'con người hậu hiện đại' lần đầu tiên xuất hiện năm 1917 trong một quyển sách của Rudolf Pannwitz, đã dịch danh từ 'siêu nhân' của Nietzsche bằng tính từ 'hậu hiện đại'[30]. Còn trong ý nghĩa hiện nay của nó, từ này bắt đầu được dùng phổ biến từ những năm đầu thập niên 70 trong nền văn hóa xã hội và phê bình của châu Mỹ, nơi thường trú của phần lớn những nhà lí thuyết và quan sát văn hóa hậu hiện đại. Tính hậu hiện đại thể hiện trong nghệ thuật văn hóa dân gian (pop art), nơi thi ca nhịp điệu, các sách thánh hiền, các hiện tượng phe nhóm[31]. Trong lãnh vực triết học, nó dần trở thành một khuôn mặt diễn tả nền văn hóa triết học hiện nay, và trong số những người được coi như là ông tổ sáng lập của văn hóa hậu hiện đại, ta có thể kể ra một vài gương mặt thuộc danh sách chung cách ngắn gọn như Nietzsche, Heidegger và Wittgenstein[32].

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 73 (Tháng 11 & 12 năm 2012)

 ----------

[1] Trong lãnh vực khoa học (toán-lý) phát triển Hình học phi-Euclide và lý thuyết tương đối và lý thuyết lượng tử; trong lãnh vực triết học, việc nghiên cứu có sự  thoái lùi từ tư tưởng trở về ngôn ngữ; trong lãnh vực kinh nghiệm lịch sử của thế giới tây phương, xuất hiện một thứ xã hội hưởng thụ.

[2] Theo Lyotard chữ ‘hậu-hiệnđại’ (post-modernité) là không đúng. Khởi đầu nó được sửd ụng bởi các kiến trúc sư italia và một trào lưu phê bình văn chương Bắc Mỹ. Cái sai của việc dùng danh từ này là ở chỗ: về nguyên ngữ chữ  moderne (hiện đại) có nghĩa là ‘bây giờ’; và như thế “post-modernité” là “sau-bây giờ”! Thật ra hậu hiện đại không phải là một thời kỳ mới, nhưng chỉ là viết lại một số đặctính mà thời hiện đại muốn tiếp tục theo đuổi bằng cách hợp thức hóa mình trên nền tảng tiếp tục đạt tới mục tiêu giải phóng con người nói chung. X. J.F. Lyotard, Réécrire la modernité, in L'inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Paris 1988, 33-44, (hic) 35. Hơn nữa, chữ  post có thể chỉ nhiều nhân tố được xem là đã thay đổi hoặc đã cạn kiệt, như: lịch sử (Francis Fukuyama), xã hội công nghiệp (Daniel Bell), xã hội tự do (George A. Lindbeck), siêu hình học (J. Habermas), xã hội Kitô giáo, chẳng hạn như E. Poulat, L'era postcristiana. Un mondo uscito da Dio, Paris 1994; SEI, Torino 1996, đã mô tả.

[3] G. Mucci, L'assenza di Dio nel postmoderno, in La Civiltà Cattolica II (1997) 543-551, (hic) 547.

[4] C. Scilironi, La non credenza e il valore della secolarità, in Rivista di Teologia Morale 109 (1982) 523-552, (hic) 531.

[5] J.F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere (1979), Feltrinelli, Milano 1996 , 6tt. Về những ý kiến phê bình căn tính của thời hậu hiện đại muốn chối bỏ các trình thuật lớn, vốn chủ yếu ở triết thuyết của Hegel và Marxism, xin coi P. Koslowski, Supermoderno o postmoderno? Decostruzione e mistica nei due postmoderni, in Per la filosofia. Filosofia e insegnamento 24 (1990) 92-107. Phê bình của Koslowski, đồng Giám đốc của Viện Forschungsinstitut für Philosophie di Hannover, cùng được sự đồng thuận của G. Mucci, Considerazioni sul moderno e il postmoderno. Koslowski, Lyotard e il cristianesimo, in La Civiltà Cattolica II (1991) 223-232, (hic) 229. Điều bị ông chối từ cách riêng đối với quan điểm của Lyotard là khuynh hướng giản lược Kitô giáo chỉ còn như l à một huyền thoại giữa các huyền thoại khác nhau, và như thế là nó đã có liên hệ và bị chìm lỉm trong cuộc đấu giữa các huyền thoại. Và các huyền thoại là những 'trình thuật nhỏ', đã thay thế chỗ của những 'trình thuật lớn', là những siêu-chuyện kể (metanarrazioni). Lí thuyết các 'trình thuật nhỏ' tất cả vốn có giá trị như  nhau không coi trọng quá khứ cũng không mở ra với tương lai, mà tập chú vào hiện tại, khép kín trong không tưởng, trong mộng tưởng và niềm tin, chỉ sống những niềm vui thỏa trần gian hư ảo. Những trình thuật nhỏ truyền dạy một não trạng hết sức lược giản. Xem thêm J. Rogozinski, Cet innommable dans le secret des noms, in P. Gisel – P. Evrard (chủ biên.), La théologie en postmodernité, cit., 155-169.

[6] Ilya Prigogine, người được giải Nobel về hóa học, khẳng định rằng ngay cả tính chất xác thực (chắc chắn) của vật lí Newton cũng không bảo đảm và chỉ lệ thuộc vào việc làm đơn giản hóa thực tại cách nhân tạo. Thế giới thực thì bập bềnh dao động, huyên náo, hỗn độn, khác xa với cơ học hoàn hảo của thế giới Newton. Quan niệm tất định của cơ học cổ điển đã bị khủng hoảng bởi khám phá của cơ học lượng tử. Prigogine giới thiệu một khoa học mới xuất hiện không còn tự hạn chế ở trong việc phân tích phiến diện các hoàn cảnh đã được đơn giản hóa, mà dấn mình đối mặt với thế giới thực để nghiên cứu với tất cả tính phức tạp của nó. Đó là một khoa học mới đặt cơ sở trên những khái niệm mới như : các cấu trúc dễ tiêu tan (strutture dissipative), tính thiếu ổn định của các hệ động (sistemi dinamici), sự nhạy cảm với các điều kiện ban đầu, các phân bố xác suất (distribuzioni di probabilità), nhằm để khôi phục lại tính chất quan trọng của nó đúng lúc. Con đường mà Prigogine chỉ ra là một con đường hẹp đi giữa một thế giới theo xu hướng tất định (deterministico) chi phối bởi những qui luật cứng nhắc và một thế giới phi lí nạn nhân của những ý muốn ngẫu nhiên thất thường. Xem I. Prigogine, La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, Bollati Boringhieri, Torino 1997.

[7] X. J. Baudrillard, Le strategie fatali (1983), Feltrinelli, Milano 1984.

[8] Để có một phân tích tổng hợp của tầm nhìn văn hóa ngày nay, xin xem B. Forte, Trinità per atei, Raffaello Cortina, Milano 1996.

[9] J.C. Scannone, Il dibattito sulla modernità nell'area nordatlantica e nel Terzo Mondo, in Concilium 28/1992, 113-124, (hic) 115-118, viết rằng trong khi đối với một số người cuộc khủng hoảng bao trùm cả nền văn hóa hiện đại hoặc một vài khía cạnh của nó, đối với một số người khác, vấn đề chỉ là khủng hoảng một cách thức hiểu và sống tính hiện đại và những cuộc cách mạng hiện đại được trình bày trước đây. Chúng khẳng định rằng dự  phóng của văn hóa hiện đại vẫn còn chưa kết thúc. Ngược lại, những người khác lại chuộng kiểu nói đây là thời hậu hiện đại theo nhiều nghĩa khác nhau: như là hiện đại  hóa cực điểm hoặc như là một sự vượt qua tích cực hay tiêu cực. Tuy nhiên, trong cuộc tranh luận này, nổi lên ba quan điểm khác nhau và đối nghịch nhau, như sau: 1) tân bảo thủ (neo-conservatrice); 2) hậu hiện đại (postmoderna); 3) của lí thuyết phê bình và của lí tính thông giao (razionalità comunicativa). Cách riêng, trước sự thất bại của các hệ thống nhất nguyên, toàn trị và của các siêu trình thuật lớn của các ý thức hệ vốn biện minh cho chúng, thế giới hậu hiện đại đánh giá tích cực tính dị biệt đa dạng, tính đa nguyên, sự tương đối hóa, giải cơ cấu, xu hướng bất đồng và sự khác biệt. Họ làm như thế phát xuất từ chỗ cảm thấy các phong cách không tương xứng với nhau, không thể giản lược với nhau giữa những trò chơi ngôn ngữ hoặc những dạng thức cuộc sống, và muốn nếm hưởng ngay những gì đang âm thầm xảy ra quanh ta. Đó hẳn chính là một thứ hư vô chủ nghĩa, nhưng là một hư vô chủ nghĩa tích cực được gợi hứng từ Nietzsche. Câu nói : khiêu vũ trên miệng vực thẳm (An den Abgründen tanzen, in F. Nietzsche, La gaia scienza, in Opere V/II, a cura di M. Carpitella, versione di F. Masini, Adelphi, Milano 1991² , châm ngôn 347, tr. 250) của tác giả này mô tả thái độ đó: có thể nói đến vực thẳm là vì vị thiên chúa của siêu hình đã chết, và cả những nỗ lực xây dựng nền tảng minh bạch, tuyệt đối và toàn diện cũng chết theo; nhưng người ta nhảy múa là nhảy múa trước những khả năng mới được giải phóng về mặt đạo đức và mỹ học. Người ta không chối bỏ lí trí phê bình, nhưng điều đáng nói ở đây chính là một tư  tưởng  yếu, một lí tính chấp nhận đa nguyên và tạp chủng, mơ hồ (thiếu minh bạch tự  thân) và chỉ có những liên kết hàng ngang thế nào đó (mà không hội tụ vào một tâm điểm cũng không xếp đặt thành một trật tự).

[10] Về đề tài này nói chung, xin xem G. Vattimo, Nichilismo e postmoderno in filosofia, in Id., La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, cit., 172-189; R. Rorty, Habermas, Lyotard et la postmodernité, in Critique 40 (1984) 181-197; T. Maldonado, Il futuro della modernità,Feltrinelli, Milano 1992; J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, cit.; A. Berten, Modernité et postmodernité: un enjeu politique?, in Revue philosophique de Louvain 89 (1991) 84-112; E. Poulat, L'era postcristiana. Un mondo uscito da Dio, cit.; L. Dupré, Postmodernité ou modernité tardive?, in G. Hottois – M. Weyemberg (chủ biên), Richard Rorty. Ambigüités et limites du postmoderne, Vrin, Paris 1994, 39-58; A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, cit.; O. Marquard, Estetica ed anestetica. Considerazioni filosofiche, Il Mulino, Bologna 1994; R. Ceserani, Raccontare il postmoderno, Bollati Boringhieri, Torino 1997; W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne (1987), Akademie Verlag, Berlin 1997.

[11] Cfr. H. de Lubac, L'alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 1977; G. Patella, Sul postmoderno. Per un postmodernismo della resistenza, Studium, Roma 1990. Nghiên cứu đã được trích dẫn từ La Civiltà Cattolica xác định rằng «nếu người ta muốn dùng từ hậu hiện đại để chỉ một số những nguyên tắc, vốn thuộc nền tảng của văn hóa hiện đại , và đã từng nâng đỡ các nỗ lực và niềm hi vọng của con người trong vài thế kỉ, nay tỏ ra hão huyền (không còn hứa hẹn thực tế) và tai hại, hoặc ít là gây ra những hệ luận nguy hiểm, thì có thể nói rằng chúng ta đang sống trong thời hậu hiện đại, với điều kiện đừng quên rằng văn hóa hiện đại tất cả không rút gọn vào những nguyên tắc đã sụp đổ ấy và tinh thần con người đã được ghi dấu bởi văn hóa hiện đại cách sâu đậm và rộng lớn tới mức không bao giờ có thể dứt khoát thành hậu hiện đại. Nếu ngược lại người ta muốn dùng từ hậu hiện đại để chỉ sự kiện đã bắt đầu một giai đoạn lịch sử hoàn toàn mới so với thời 'hiện đại' đã qua, thì phải nói rằng không có một sự bắt đầu như thế: thay vì nói đến 'thời hậu hiện đại' chính xác hơn người ta nên nói đến 'cuộc khủng hoảng' của thời hiện đại, hay khá hơn nói đến một số mặt của thời hiện đại. Thế nên, có lẽ, chúng ta đang đứng trước một bước tiến mới của thời hiện đại, hơn là qua thời hậu hiện đại rồi»: La fede cristiana nel postmoderno, in L'uomo e il suo destino, cit., 291-292. Cũng nên đọc lời chú thích rất hay ở trang cuối cùng tờ bìa quyển J.F. Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano 1987: «hậu hiện đại không đứng sau thời hiện đại, cũng không đối nghịch với thời hiện đại: đúng hơn nó ẩn trong cái hiện đại như một hứa hẹn thay đổi đi kèm theo sự suy vi của siêu hình học tây phương» G. Mucci viết theo Jesús Ballestreros, Robert Spaemann, Alejandro Llano, một cái là hậu hiện đại (postmodernnità), còn cái kia là thời cuối hiện đại (tardomodernità). Cái thứ nhất chỉ ý thức về cuộc khủng hoảng của văn hóa hiện đại, hoặc chỉ sự xây dựng những mô hình văn hóa mới. Cái thứ hai muốn nói đến nỗ lực, khôn nguôi tại các trung tâm của quyền lực chính trị và văn hóa nhất định, muốn làm chậm trễ lại cái chết của chủ nghĩa khai minh, kéo lê nó ì ạch, trong khi núp bóng trong chủ nghĩa duy tương đối minh bạch của tư  tưởng  yếu: G. Mucci, La postmodernità buona, cit., 440.

[12] H. Küng, Cristianesimo. Essenza e storia (1994), Rizzoli, Milano 1997, 756-757. Cũng chiều hướng đó, có thể xem P. Gisel, La postmodernité: mise en place et enjeux, in P. Gisel – P. Evrard (chủ biên), La théologie en postmodernité, cit. 14-15. Tác giả này nói về văn hóa hậu hiện đại như là lời giải thích phê bình của văn hóa hiện đại với chính mình, bao hàm trong đó, cách đặc biệt, cuộc khủng hoảng của lí trí, của thời kì tiến bộ, của sự khẳng định chủ thể và tự do, trở thành vấn đề trong chính nội bộ thời hiện đại.

[13] G. Patella, Sul postmoderno. Per un postmodernismo della resistenza, cit. 55: «đối với Habermas, các ý niệm lí trí và chủ thế của văn hóa hiện đại vẫn chưa bị vượt qua bởi tất cả các chỉ trích gièm pha từ xưa tới nay, và [...] như thế cái hiện đại, xét như diễn từ triết học nói chung, thực ra vẫn còn giá trị dù có bị tấn công tơi bời. Điều cần thiết đó là giá như chúng được dùng để phục vụ cho sự tiến hóa, giải phóng và thể hiện liên tục văn hóa hiện đại». Cfr. J.B. Thompson – D. Held (chủ biên), Habermas. Critical debates, MacMillan, London 1982; R.J. Berstein, Habermas and Modernity, Polity Press, Cambridge 1985; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Post-modernity, in Praxis-International 4,1 (1984) 32-44; A. Wellmer, La dialéctica de modernidad y postmodernidad, in Debats 14 (1985) 67-87; S. Browning – Fr. Schüssler Fiorenza (chủ biên), Habermas, Modernity and Public Theology, Crossroad, New York 1992.

[14] Về trường phái Frankfurt, người ta có thể tìm hiểu sâu hơn nơi nhiều tác phẩm, trong số đó có thể tham khảo U. Galeazzi, La Scuola di Francoforte. 'Teoria critica' in nome dell'uomo, Città Nuova, Roma 1975; R. Wiggerhaus, La Scuola di Francoforte, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

[15] Cfr. M. Horkheimer – Th.W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo. Frammenti filosofici, cit. Có thể xem tác phẩm của hai triết gia Đức này như là lời phê bình thấu đáo đầu tiên đối với lí trí hiệnđại. Quả thật, theo H. Peukert, lí trí hiệnđại sẽ kết thúc trong mâu thuẫn với chính nó. «Một mặt, lí trí ấy bao gồm ý tưởng con người sống chung tự do. Nhưng đồng thời, nó cũng tạo nên một yêu sách tư duy tính toán dùng thế giới để tự khẳng định mình. Chính từ quan điểm này mà có thể Auschwitz hiện ra như một dấu chấm hết của quá trình phát triển độc hại của văn hóa châu âu và của nhân loại nói chung. Đó là tư tưởng gộp chung con người và sự vật vào những ý niệm đồng nhất với nhau về mô thể trong khi rõ ràng không thể đồng nhất như thế được. Đó là bầu khí xã hội chấp nhận những hệ thống cạnh tranh nhằm tới mục tiêu gia tăng quyền lực về kinh tế và chính trị, tất cả nhằm để tự khẳng định mình, hướng đến một thứ khoa học giản lược vào lí trí dụng cụ. Sau cùng, đó là con người bị chuyển hóa thành chỉ như là vật chất. Trong tất cả những điều ấy, lí trí bị băng hoại thành một thứ khí cụ để thống trị»: H. Peukert, Critica filosofica della modernità, cit., 41-42.

[16] Cfr. J. Habermas, Prassi politica e teoria critica della società (1963), Il Mulino, Bologna 1973; La crisi della razionalità nel capitalismo maturo (1973), Laterza, Bari 1979; Moderno, postmoderno e neoconservatorismo, in Alfabeta 4/22 (1981) 15-17 (dịch một phần từ Die Moderne – Ein unvollendetes Projekt, in Die Zeit, tháng 9/1981, ở đây lấy từ Kleine politische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1981, 444-464); Id., Teoria dell'agire comunicativo (1981), Il Mulino, Bologna 1986; Id., Etica del discorso (1983), Laterza, Roma – Bari 1985; Id., Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni (1985), Laterza, Roma – Bari 1987; Il pensiero post-metafisico (1988), Laterza, Roma – Bari 1991; I conflitti della modernità, Laterza, Roma – Bari 1992.

[17] G. Penati, Modernità e postmoderno nel pensiero filosofico attuale, cit. 23. H. Küng có ý kiến ngược lại, ông phản bác luận đề của Habermas về một xã hội truyền thông lí tưởng có khả năng thiết lập một nền đạo đức mới. Cfr. H. Küng, Cristianesimo. Essenza e storia, cit., 761.

[18] J. Habermas, Il pensiero postmetafisico, cit., 41. Nên xem thêm Il discorso filosofico della modernità, cit., 213: «Triết học phải từ bỏ tham vọng làm chuẩn mực pháp lí và làm nền tảng cuối cùng, như xưa nay đã dành cho nó và cho vai trò lí thuyết gia của nó. Đã từ lâu, các tâm thức khả ngộ vẫn có một triết lí nào đó đấy thôi».

[19] J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, cit., 298.

[20] K.O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier – H. Grundmann 1963; Id., Comunità e comunicazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1977 (bản dịch tiếng Ý một phần của Transformation der Philosophie) ; Id., (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie (1976), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982² ; Id., La comunicazione umana, a cura di U. Curi, F. Angeli, Milano 1985; Id., Il problema della fondazione di un'etica della responsabilità nell'epoca della scienza, in E. Berti (ed.), Tradizione e attualità della filosofia pratica, Marietti, Genova 1988, 15-45. Cũng nên xem A. Da Re, Etica della responsabilità e antropologia linguistica. Riflessioni sull'etica discorsiva di Karl-Otto Apel, in Archivio di Filosofia 55 (1987) 117-142; S. Petrucciani, Etica dell'argomentazione. Ragione, scienza e prassi nel pensiero di Karl-Otto Apel, Marietti, Genova 1988; R. Mancini, Linguaggio di etica. La semiotica trascendentale di K.O. Apel, Marietti, Genova 1988.

[21] Tính đạo đức nội tại của ngôn ngữ, của sự thật của nó và của sự thật tự thân của sự vật và con người, cho đến nền tảng cuối cùng, trở nên rõ ràng hơn nơi các nhà tư tưởng hậuhiệnđại nhờ sự nhạy cảm và đưa vào phương pháp luận, nhưng chúng nhắc ta nhớ ngay đến truyền thống tư tưởng và ngôn ngữ Thánh kinh và Kitô giáo: E. Levinas và M. Buber.

[22] K.O. Apel, Sprachakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen, in Sprachpragmatik und Philosophie, cit., 122. Về những triển khai hiện nay của ngành thông diễn học (ermeneutica) bởi Habermas và Apel, người ta có thể xem khảo luận G. Vattimo, Esiti dell'ermeneutica, trong quyển G. Vattimo, Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Feltrinelli, Milano 1981, 97-120.

[23] C. Taylor, Radici dell'io. La costruzione dell'identità moderna, cit., 592tt.

[24] X. V. Possenti, Ma la teologia soffre del 'male di Heidegger', in Avvenire 27.VI.1997, 22. Xem thêm V. Possenti, Razionalismo critico e metafisica. Quale realismo?, Morcelliana, Brescia, 1997², đặc biệt chương cuối cùng nói về chủ nghĩa duy lí phê bình như là 'tư duy yếu' của thuyết duy lí và thuyết thực chứng (positivismo): «Tri thức siêu hình là một cái gì đó thuộc bình diện tối hậu, tận cùng và có giá trị tự thân; bởi thế nó được người ta tìm kiếm bởi chính nó, chứ không nhằm đến cái gì khác và bởi một lí do mưu ích nào dù cao cả. Tri thức cuối cùng và tự do, hay siêu hình học thì thuộc về bình diện của sự Khôn ngoan. Chính xác đó là sự khôn ngoan lí tính của hữu thể, có được là nhờ một hành động tự do và đồng thời. Tôi yêu mến khoa học và kính trọng thuyết duy lí phê bình, dù nó có cứng ngắc, thế nhưng Khôn ngoan thì đứng ở trên cao và có tầm quan trọng quyết định nhất đối với cuộc sống con người» (tr. 147). Về thuyết duy lí phê bình, nên tham khảo H. Albert, Per un razionalismo critico, Il Mulino, Bologna 1974; G. Ebeling – H. Albert, Razionalismo critico e teologia, Jaca Book, Milano 1975; H. Albert, Difesa del razionalismo criticico, Armando, Roma 1976.

[25] G. Filoramo, Le vie del sacro. Modernità e religione, Einaudi, Torino 1994, 30.

[26] G. Morra, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?, cit., 29-54.

[27] K. Rahner, Teologia e antropologia, in Nuovi Saggi III, Paoline, Roma 1969, 63. Cfr. O. Muck, Heidegger e Karl Rahner, in H. Ott – G. Penzo (chủ biên), Heidegger e la teologia, Queriniana, Brescia 1995, 115-116. Về vấn đề thiếu một suy tư triết học cần thiết và đầy đủ trong nền văn hóa hiện nay, E. Agazzi viết như thế này «nền văn minh hiện nay vốn không còn dành chỗ cho triết học và xem ra sống bằng huyền thoại và kĩ thuật, bởi thế nó khẳng định mình như là một nền văn minh của cái hiển nhiên. Trong đó, những khẩu hiệu (slogans), kiểu mẫu thời thượng (modes), quảng cáo, khiến người ta nghĩ, và chấp nhận mà không phê bình, coi như hiển nhiên những hình thức cư xử khác nhau, bên cạnh những tư tưởng, chọn lựa sống, những giá trị đặc thù, những cái này đôi khi được ủng hộ chỉ thuần túy về mặt 'kĩ thuật' (theo nghĩa rộng nhất) đồng thời chúng tỏ ra hữu hiệu, bảo đảm, được chấp nhận rộng rãi, làm đời sống thêm 'tiện nghi'»: E. Agazzi, La filosofia come invenzione del perché, in Bollettino della Società Filosofica Italiana 127 (1986) 15-22, hic 21.

[28] X. J. Greish, La postmodernité, un concept flou, in Revue d'Éthique et de Théologie Morale. Le Supplément 204 (1998) 119-128; G. Mura, Dal moderno al postmoderno: sfide e prospettive, in Aquinas 41 (1998) 553-582. G. Prouvost, Apophatisme et Ontologie, in Revue Thomiste 103 (1995) 67-84, hic 83. Prouvost đưa ra nhận xét tính hiệnđại đã được người ta định nghĩa rất khác nhau, hoặc tính hiệnđại được hiểu như là sự cắt đứt với truyền thống, hoặc như là sự phát triển kĩ thuật, hoặc như là một cách tổ chức mới mẻ về mặt kinh tế, hoặc sau cùng, như là một triển khai những chuyện kể lớn hướng con người tới giải thoát. Đồng thời ông cũng nhận thấy rằng, hậuhiệnđại (được sử dụng bởi Jean François Lyotard thập niên 70), đã mang lấy tất cả những ý nghĩa 'trái ngược nhau' của tính hiệnđại. Prouvost khẳng định người ta bước vào thời hiện đại với sự đề cao hữu thể học (ontologia) và bước vào thời hậuhiệnđại với việc đặt thành vấn đề cũng với chính hữu thể học ấy. Trong khi đặt vấn đề như thế, không ai không biết đến thánh Tôma, được cho là kẻ 'chống hiện đại', có một chỗ đặc biệt.

[29] W. Kasper, La Chiesa di fronte alle sfide del postmoderno, in Humanitas 57 (1997) 171-189, hic 174. Nên tham khảo thêm P. Bürger, Ursprung des postmodernen Denkens, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2000.

[30] R. Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kultur, in Werke, Band 2, Carl, Nürnberg 1917, 64. Nên tham khảo W. Welsch, Die Genealogie des Ausdrucks 'Postmoderne', in Id., Unsere postmoderne Moderne, cit., 12-14.

[31] X. R. Ceserani, Raccontare il postmoderno, cit., 29-66. Có một thế giới trong đó một số vật thể, nơi chốn và sự kiện, dẫu vẫn là những hàng hóa, tiện nghi (hay dịch vụ) để hưởng dùng, nhưng chúng đã dần dần mang lấy ý nghĩa khác và trở thành một thứ siêu hàng hóa, tức là không còn có giá trị vật chất nữa mà mang một siêu giá trị, hệ tại ở tính biểu tượng, thông giao. Sùng bái (cult) là một từ rất khó định nghĩa, nó biểu lộ một chuỗi những thực hành liên hệ đến những cái gọi là vật tổ được kính tôn (hay siêu hàng hóa). Một trong những nơi thực hành đó là 'bộ lạc' (tribù), nghĩa là một xã hội tập hợp các nhóm người có động thái lối sống giống nhau và sử dụng cùng những đồ vật như nhau: xe máy, xe hơi, giày dép, máy tính điện tử, điện thoại di động, v.v... Vật tổ được công nhận không phải bởi vì nó đáp ứng một nhu cầu thực dụng nào, nhưng vì nó có một hệ biểu tượng biểu thị một hệ thống những ưu tiên và giá trị. Vật tổ không còn chỉ là một đồ vật như bất kì đồ vật nào, nhưng đã trở thành một biểu tượng. Người ta không 'sử dụng' vật tổ, mà 'sùng mộ' vật tổ. Lòng sùng mộ tạo nên những huyền thoại. Trong vật tổ phụng tự có hàm ẩn những động thái tiêu biểu một thời trong các tôn giáo. X. F. Carmagnola – M. Ferraresi, Merci di culto, Castelvecchi, Roma 1999.

[32] Trong tiến trình xác định tính hậuhiệnđại trong triết học dựa trên các luận văn của Nietzsche và Heidegger, Vattimo đã chỉ ra ba đặc tính của tư tưởng hậuhiệnđại như sau: a) là một tư duy hưởng thụ với hữu thể luận thông diễn (hermeneutic ontology) của nó hàm chứa một đạo đức học (ethics) hướng đến thiện ích đối lại với nền đạo đức học của mệnh lệnh; b) là một tư duy lây nhiễm, hiểu như là không còn chỉ định hướng khoa thông diễn về quá khứ với các thông điệp của nó mà thôi, nhưng thực hành thông diễn còn phải xét đến nhiều nội dung của tri thức ngày nay, từ khoa học đến kĩ thuật, đến các bộ môn nghệ thuật, những 'tri thức' có được từ các phương tiện truyền thông đại chúng, để làm sao luôn đạt được sự thống nhất. Đó là một sự hợp nhất, với rất nhiều chiều kích không liên hệ gì đến hệ thống triết học giáo điều, cũng không có những đặc tính mạnh của chân lí siêu hình. Nói cho đúng, đó là một loại tri thức, nói cho ngay, thặng dư và mang nhiều tính 'bình dân'; vì thế nó tự coi mình vào hạng một chân lí 'yếu' [nói là 'yếu' có lẽ do tính chất hàm hồ vừa mở vừa đóng của tư tưởng Lichtung (khai quang-khai sáng) của Heidegger]; c) là một tư duy khuôn mẫu (Ge-Stell) hay là ' kết cấu' ứng biến và bất toàn, và gồm toàn thể những 'thiết đặt' kĩ thuật, tham vấn, kích động, đặt lệnh, vốn thuộc bản tính lịch sử-định trước của thế giới kĩ thuật (x. G. Vattimo, Nichilismo e postmoderno in filosofia, in Id., La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, cit., 184-189; Id., Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, cit., 65tt.).