Học thuyết Giáo hội về xã hội trong lãnh vực chính trị

Bài này, xin đề cập đến Học thuyết xã hội của Giáo hội liên can tới lãnh vực chính trị, bao gồm những nguyên tắc luân lý về hoạt động chính trị cũng như về mối tương quan giữa Giáo hội với chính quyền; tiếp đó chúng ta sẽ nghiên cứu Học thuyết xã hội về những vấn đề chính trị quốc tế.

Trước khi đi vào chi tiết, thiết tưởng nên đánh tan vài ngộ nhận chung quanh hai tiếng “chính trị”.

1) Theo nghĩa hẹp, chính trị bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế): hiểu theo nghĩa này, chính trị gắn liền với quyền hành : làm chính trị có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.

2) Theo nghĩa rộng hơn, chính trị có nghĩa là hoạt động nhằm đạt tới ích chung: nó bao trùm tất cả hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan xã hội được tiến hành trong sự thuận hoà, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính trị” cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, dù một người công dân đi bỏ phiếu hay dù họ tẩy chay không đi bỏ phiếu thì cả hai cũng đều là hành vi chính trị; hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh hay chống nó cũng đều làm chính trị, và cả người lén lút nhập cảnh khí giới lẫn người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng là hành vi chính trị. Khi phát biểu Học thuyết xã hội về các vấn đề chính trị, Giáo hội không làm chính trị theo nghĩa hẹp bởi vì Giáo hội không có tham vọng tranh chấp để tranh giành quyền hành; Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng như những công dân cần phải lưu ý. Đối lại với những thành kiến cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm. Học thuyết xã hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo hội không thiếu những nhà vua hay chính khách thánh thiện.

A. SỰ TIẾN TRIỂN CỦA HỌC THUYẾT XÃ HỘI VỀ VẤN ĐỀ CHÍNH TRỊ VÀ MỘT VÀI NGUYÊN TẮC CĂN BẢN

I. Sự tiến triển của Học thuyết xã hội về vấn đề chính trị

Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý và thần học của thánh Tômmasô chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề “De regimine principum” (hay de Regno) bàn về chính quyền. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào những văn kiện của Giáo hội trong thời gian gần đây bắt đầu từ đức Lêô XIII.

1. Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong thông điệp Rerum Novarum, đức Lêô XIII đã dành nhiều thông điệp bàn về vấn đề chính trị, thí dụ “Diuturnum illud” (29-6-1881) về nguồn gốc chính quyền, “Humanum genus” (20-4-1884) về bè nhiệm, “Immortale Dei” (1-11-1885). “Libertas praestantissimus” (20-6-1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà nước. Ngày 10-1-1890, với thông điệp “Sapientiae christianae” Ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành thông điệp Rerum Novarum, đức Lêô XIII viết thông điệp “Au milieu des sollicitudes” (16-2-1892) dành cho các tín hữu ở Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hoà.

2. Đức Bênêđictô XV đã để lại cho giáo huấn xã hội ba thông điệp về hoà bình viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: “Ad beatissimi” (1-11-1914), “Dès le début” (1-8-1917), “Pacem Dei” (23-5-1920).

3. Đức Piô XI đã viết những thông điệp “Non abbiamo bisogno” (29-6-1931) dành cho phát xít Ý, “Mit brennender Sorge” (14-3-1937) dành cho quốc xã Đức, “Divini Redemptoris” (19-3-1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ độc tài, Đức Piô XI muốn trình bày vai trò của Nhà nước và những giới hạn của nó.

4. Đức Piô XII tuy không viết thông điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát biểu quan điểm của Giáo hội về hoà bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.

5. Có thể nói là với thông điệp “Pacem in terris” (11-4-1963), đức Gioan XXIII đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo hội về chính trị, từ hoà bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, Ngài phân biệt giữa ý thức hệ với phong trào: có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích lại gần với những chủ trương hợp với lý trí hơn. (Deinceps par omino est, a falsis philosophorum placitis de natura, de origine, de fine mundi et hominis plane incepta distinguere, quae sive res oeconomicas et sociales, sive ingenii cultum, sive civitatis temperationem contingunt, etiamsi incepta hoc genus ab illis placitis originem et incitamentum ducant: quonam, dum formula disciplinae, postquam definite descripta est, iam non mutatur, incepta illa utpote quae in mutabilibus rerum condiconibus versentur, his non possunt, quin sint admodum sane obnoxia. De reliquo quis eas infitias, in hisce inceptis, quatenus videlicet cum rectae rationis praeceptis congruant, et iustas hominis appetitiones referent, posse aliquid boni et probandi inesse?). Nhiều người đã giải thích đoạn văn này ám chỉ đến sự tiến triển của thuyết Mácxít từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.

6. Công đồng Vaticano II bàn tới vấn đề chính trị trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” (số 73-76) và tuyên ngôn về tự do Tín ngưỡng. Sau công đồng, tông thư “Octogesima Adveniens” (1971) của đức Phaolô VI một đàng cho thấy rằng đức tin công giáo có thể đưa tới những thể chế chính trị khác nhau (số 50), cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích thuyết Mácxít (số 30-34).

7. Sau cùng, với đức Gioan Phaolô II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp quốc, ta có thể thấy vài đường hướng về chính trị trong chương 5 của thông điệp “Centesimus Annus”.

Trong khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên thế giới. Còn về phía các văn kiện của Giáo hội, ta thấy rằng vào lúc đầu, chúng còn bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Au châu và thiết lập nền cộng hoà: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo hội mới nhận ra những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà nước vào các hoạt động quốc gia đã khiến các Giáo hoàng tìm cách dung hoà giữa những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Mặt khác, càng ngày các văn kiện của Giáo hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế chính trị đã được áp dụng trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn của nó (PT 52; 68; 73; OA 24; SRS 41; GL 1901).

II. Vài nguyên tắc luân lý căn bản của sinh hoạt chính trị

Dĩ nhiên, Học thuyết xã hội của Giáo hội giả thiết rằng con người cần phải sống trong xã hội, và xã hội cần có một quyền bính (GS 25). Chúng ta không thể nào chấp nhận thuyết vô chính phủ (anarchisme), vì nó dễ đưa tới chế độ luật rừng. Những nguyên tắc phát biểu sau đây đặt ra những tiêu chuẩn trong việc tổ chức trật tự xã hội.

1. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ sau đây: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do. Bốn cột trụ ấy được đức Gioan XXIII phát biểu trong thông điệp Pacem in Terris (số 35,37,45,167), và được công đồng Vatican II lặp lại trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 26.

a. Nói tới chân lý (sự thực) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Ap dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn sáng sủa, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý đòi hỏi quyền được thông tin trung thực (Vatican II, Tuyên ngôn về truyền thông xã hội số 5).

b. Công bằng, nghĩa là của ai thì phải trả cho người ấy. Công bằng xã hội không những chỉ đòi hỏi cấm trộm cắp nhưng còn phải lưu ý tới hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.

c. Tình yêu. Lịch sử cho thấy rằng tình yêu hay bác ái đã đi trước dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội. Dù vậy, công bằng không bao giờ nên tách rời khỏi bác ái: một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay quyền lợi.

d. Tự do. Trước đây, các văn kiện Học thuyết xã hội nhấn mạnh nhiều tới quyền bính trong xã hội. Nhưng từ công đồng Vaticano II có sự chuyển hướng: cần phải nhìn nhận cho các công dân sự tự do đến mức tối đa; sự tự do chỉ bị hạn chế khi công ích đòi hỏi (Tuyên ngôn tự do tín ngưỡng 7c; Hiến chế GS 75c). Sau khi bức tường Bá Linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau: Tự do là một yêu sách của phẩm giá con người: những chế độ hạn chế quyền tự do nhân danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ mà còn lôi cuốn theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này: hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là tự do đồng nghĩa với phóng túng lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý, công bằng và yêu thương (CA 46). Sự tôn trọng tự do được phát biểu cụ thể qua sự bảo vệ nhân quyền.

2. Con người cần tới xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người. Con người phải là nguyên ủy, chủ thể và cứu cánh của các thể chế xã hội (GS 25). Giao điểm giữa cứu cánh của con người với cứu cánh của xã hội là công ích. Khái niệm về công ích được diễn tả ở: MM 65; PT 53-57; GS 73-74; CA 47; Sách GL 1905-1912. Công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây:

- Tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con người;

- Việc phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội;

- Hoà bình và an ninh của xã hội và của các phần tử.

3. Không thể hoàn toàn đồng hoá xã hội với quốc gia hay nhà nước. Quốc gia là một cấp của xã hội, quen gọi là xã hội chính trị (societé politique). Ngoài xã hội chính trị còn có những xã hội dân sự khác nữa, thí dụ gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền (thí dụ như trong các bộ lạc) không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa quốc gia với nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận: nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền hành của quốc gia; bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng, còn quốc gia dân tộc là cái gì bền vững trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme), khi đặt nhà nước làm tiêu chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương tâm con người: những chế độ định đoạt tất cả các sinh hoạt không chừa chỗ cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội). Đối lại, một đàng Học thuyết xã hội khẳng định rằng còn có một thứ luật cao hơn luật nhà nước (luật luân lý, luật tự nhiên: PT 81), đàng khác đề ra nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarité).

4. Sau cùng, nếu từ thời các giáo phụ luân lý công giáo đã đề cao việc tùng phục các nhà cầm quyền hợp pháp, thì trong thời cận đại Học thuyết xã hội phải giải quyết vấn nạn khi nào được bất tuân chính quyền bất hợp pháp thậm chí bằng sự kháng cự vũ trang: PT 161.162; GS 74; PP 11.31; OA 3.4.15.26.28.43; SRS 44; Sách GL số 2242-2243.

B. MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA GIÁO HỘI VÀ XÃ HỘI CHÍNH TRỊ

Tương quan giữa Giáo hội với xã hội chính trị có thể nhìn dưới ba khía cạnh khác nhau:

1) Quan điểm của Giáo hội về hoạt động chính trị. Giáo hội quan tâm tới hoạt động chính trị không phải để tranh dành quyền hành, nhưng là để nhắc nhở những yêu sách luân lý của hoạt động chính trị (đã nói ở phần trên).

2) Vai trò của các phần tử Giáo hội với sinh hoạt chính trị. Dưới khía cạnh này, các tín hữu có nhiệm vụ mang tinh thần Kitô giáo vào những hoạt động chính trị kể cả qua việc tham gia vào chính quyền.

3) Mối liên lạc giữa những nhà lãnh đạo Giáo hội với những cơ quan lãnh đạo quốc gia. Phần này chú trọng tới hai khía cạnh sau:

I. Người tín hữu với hoạt động chính trị

Trong quá khứ và kể cả trong hiện tại, mỗi lần nói đến Giáo hội thì người ta liên tưởng ngay tới Đức Giáo hoàng hay hàng giáo phẩm. Chắc là còn phải chờ một thời gian lâu dài nữa thì mới có thể tiếp thu đạo lý của công đồng Vatican II về Giáo hội như là cộng đoàn Dân Thiên Chúa. Dù sao, khi bàn về mối tương quan giữa Giáo hội với cộng đồng chính trị, chúng ta không thể nào chỉ giới hạn vào mối liên hệ giữa hàng giáo phẩm với nhà nước: các tín hữu, những phần tử của Giáo hội, có nghĩa vụ và quyền lợi tham gia vào hoạt động chính trị không những để bảo vệ Giáo hội nhưng nhất là để xây dựng một trật tự xã hội hợp với Phúc âm và nhân đạo hơn.

Thực ra, ta thấy có sự tiến triển của Học thuyết xã hội trong vấn đề dấn thân của người tín hữu vào sinh hoạt chính trị.

Đạo lý cổ truyền đã nói tới nghĩa vụ của người dân phải tuân phục quyền bính hợp pháp. Còn vấn đề tham gia vào chính quyền thì mới được đặt ra với những thể chế dân chủ hiện đại. Phải thú nhận rằng khi mới ra đời, các chế độ dân chủ không chiếm được thiện cảm ngay của Giáo hội. Có người cho rằng vì những nhà lãnh đạo Giáo hội thời đó quá gắn bó với chế độ quân chủ; nhưng chúng ta cũng đừng nên quên rằng các lãnh tụ cách mạng Pháp không phải chỉ lật đổ hoàng triều mà còn muốn gạt bỏ cả Thiên Chúa khỏi đời sống quốc gia nữa. Vì thế những tiền đề của chủ nghĩa dân chủ bị nghi ngờ là không còn coi Thiên Chúa như là nguồn gốc của mọi quyền bính xã hội, để rồi dần dần đưa tới sự độc tài của ý dân (lấy dân làm trời) và chẳng còn coi luật luân lý ra gì nữa. Những lạm dụng của thuyết tự do và thực nghiệm cho thấy rằng thái độ dè dặt của các Giáo hoàng hồi thế kỷ 19 không phải là vu vơ.

Với thông điệp “Libertas praestantissimum” (1888) và “Au milieu des sollicitudes” (1892) gửi tín hữu Pháp, đức Lêô XIII chấp nhận những giá trị của chế độ dân chủ và khuyến khích các tín hữu tham gia vào sinh hoạt chính trị. Nhưng đó là nói trên nguyên tắc: khi mang ra thực hành, nhiều vấn nạn đã được đặt ra, thí dụ: các tín hữu có nên lập ra một đảng công giáo hay không? Các tín hữu có nên chủ trương một chính phủ công giáo hay một chính phủ trung lập với vấn đề tôn giáo? Những câu hỏi ấy đã gây ra những tranh luận giữa các giới công giáo tại Pháp (Montalambert, Lacordaire, Lamennais trong thế kỷ trước, và Jacques Maritain trong thế kỷ này); còn tại Ý vấn đề được đặt ra chung quanh đảng Dân Chủ Thiên Chúa Giáo (Democrazia cristiana).

Có thể nói được là phải chờ tới đức Gioan XXIII và công đồng Vaticano II thì lập trường của Giáo hội đối với những tiền đề của thuyết dân chủ mới được rõ ràng. Trong thông điệp Pacem in Terris (số 52), đức Gioan XXIII cho thấy thuyết dân chủ không có gì trái nghịch với đạo lý về Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi quyền bính; bởi vì đạo lý này không kèm theo việc xác định hình thức chỉ định người cầm quyền hay những giới hạn của quyền hành. Công đồng Vaticano II kêu gọi các giáo dân hãy tham gia vào sinh hoạt chính trị, với tất cả trách nhiệm lương tâm Kitô hữu cũng như lương tâm nghề nghiệp (GS 75). Sau công đồng, đức Phaolô VI, trong tông thư Octogesima Adveniens (số 50-51), nhìn nhận rằng tuy các tín hữu cùng thâm tín một đức tin và một nền luân lý như nhau, nhưng họ có thể có những đường lối khác nhau để diễn đạt những nguyên tắc ra kế hoạch cụ thể. Nói khác đi, các Kitô hữu có thể thành lập hay gia nhập những đảng phái khác nhau miễn là không trái với lương tâm công giáo.

Đức Gioan Phaolô II, trong số 42 của tông huấn Christifideles laici (1988), nhắc nhở các giáo dân về những nhân đức cần có khi tham gia chính trị.

Ngoài việc trực tiếp tham gia vào sinh hoạt chính trị, nghĩa là vào các chức vụ công quyền, các tín hữu cũng còn tham gia chính trị qua nhiều hình thức khác nữa, thí dụ qua việc bầu phiếu. Những quyền lợi và nghĩa vụ của tín hữu đối với tổ quốc và sinh hoạt chính trị được sách GL đề cập ở các số 1913-1917; 2238-2241.

II. Tương quan giữa những nhà lãnh đạo Giáo hội với những nhà lãnh đạo quốc gia

Vấn đề này thường được trình bày như là “mối liên hệ giữa Giáo hội với nhà nước”. Thực ra vấn đề phức tạp hơn nhiều do sự tiến triển của lịch sử.

Trong các xã hội cổ truyền, không có sự phân biệt giữa người cầm đầu cộng đồng chính trị với người lãnh đạo tôn giáo: tộc trưởng hay nhà vua đảm nhiệm cả hai vai trò đó. Thí dụ ngay tại Việt Nam trước đây, các chức sắc trong làng phải lo chuyện tế tự hương thần, cũng như nhà vua thì được coi như thay trời trị dân và cũng phải lo công chuyện tế trời đề cầu cho quốc thái dân an.

Kitô giáo đã du nhập sự phân biệt giữa hai lãnh vực đạo và đời dựa trên lời của Chúa Giêsu “Của Cesar trả về Cesar, của Thiên Chúa trả về Thiên Chúa” (Mc 12,17). Kitô giáo mang một tầm mức hoàn vũ, nghĩa là một tôn giáo dành cho hết mọi dân chứ không phải là của riêng dân nước nào. Giáo hội được Chúa Kitô sáng lập với một cơ quan lãnh đạo riêng, không gắn liền với các nhà cầm quyền của xã hội chính trị. Tuy nhiên, đó là xét trên nguyên tắc. Trải qua dòng lịch sử, nhiều lần sự phân biệt ấy đã không được tôn trọng. Hoàng đế Constantinô, người đã trả lại cho Giáo hội sự tự do hành đạo, cũng đã tự tiện xen vào nội bộ Giáo hội để giải quyết những tranh chấp về đạo lý chung quanh lạc thuyết Ariô. Đối lại, không thiếu lần các Giáo hoàng cũng cách chức những hoàng đế khi họ không còn là tín đồ ngoan đạo nữa. Sự lẫn lộn chức phận xảy ra do hoàn cảnh xã hội thời đó, tại các nước toàn tòng Kitô giáo, nơi mà người dân vừa là công dân dưới quyền lãnh đạo của chính quyền lại vừa là tín hữu dưới quyền lãnh đạo của giáo quyền. Hơn thế nữa, tác phong đạo đức và luân lý của người dân sớm muộn gì cũng ảnh hưởng tới trật tự an ninh xã hội: vì thế cảnh sát không những phải ngăn ngừa những cảnh trộm cắp giết người, mà còn phải ngăn ngừa những tranh chấp về quan điểm thần học vì e rằng sẽ đưa tới những xô xát đụng độ vũ lực. Đó là lý do vì sao chính quyền với giáo quyền cần phải hợp tác với nhau. Tiếc rằng sự hợp tác ấy lắm lần thiếu trong sáng bởi vì bên này muốn lấn sang lãnh vực của bên kia do cám dỗ muốn dành ảnh hưởng hay quyền thế. Mỗi bên tạo ra những học thuyết để bắt bên kia phải lệ thuộc vào quyền của mình.

Công đồng Vatican II, đặc biệt là qua tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, đã đánh dấu một bước tiến quan trọng trong học thuyết về mối tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước, có thể tóm lại ở hai điểm sau:

1) Công đồng không chỉ giới hạn vào tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước trong một quốc gia Kitô giáo, nhưng mở rộng tới mối tương quan giữa Nhà nước với hết mọi tôn giáo. Nói khác đi, Giáo hội không chỉ tranh đấu cho quyền lợi của mình, nhưng tiên vàn là tranh đấu cho hết mọi người được quyền tự do trong việc tìm hiểu và gắn bó với một tôn giáo.

2) Quan niệm pháp lý về Nhà nước: Nhà nước là bộ máy pháp lý nhằm bảo đảm an ninh của xã hội. Vì vậy không thể nào đồng hoá Nhà nước với xã hội. Nhà nước không thể xen lẫn vào hết mọi sinh hoạt của đời sống xã hội nhưng phải tôn trọng vai trò của các xã hội và đoàn thể khác, tựa như gia đình, hiệp hội, đoàn thể. Do đó cũng như Nhà nước không thể thay thế vai trò làm cha mẹ trong gia đình, thì Nhà nước cũng không thể thay thế vai trò của các giáo chủ trong tôn giáo.

Dựa trên hai tiền đề ấy, công đồng Vaticano II đã trình bày quyền tự do tín ngưỡng. Quyền này phải được nhìn nhận cho hết các công dân, các gia đình, các tôn giáo. Dĩ nhiên, việc hành xử quyền tự do tôn giáo có những giới hạn của nó: nhưng những giới hạn này phải phù hợp với trật tự luân lý và công ích. Sách GL tóm lại giáo huấn của công đồng ở các số 2104 - 2109.

Mặt khác, công đồng Vatican II không chỉ nói tới những giới hạn của Nhà nước trong lãnh vực tôn giáo, nhưng còn nói tới những sự hợp tác giữa những cơ quan lãnh đạo của Giáo hội với cơ quan lãnh đạo quốc gia, giữa cộng đồng tôn giáo và cộng đồng dân sự. Học thuyết về mối tương quan này được bàn ở số 76 của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng, được sách GL tóm lại ở các số 2244 - 2246. Nền tảng của mối tương quan ấy là sự phục vụ con người, xét một cách toàn diện với những nhu cầu vật chất và tinh thần, với cuộc sống trong lịch sử hiện tại lẫn ơn gọi siêu nhiên vĩnh cửu.

C. HỌC THUYẾT XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI VỀ CỘNG ĐỒNG QUỐC TẾ

Ngoài những vấn đề chính trị quốc gia, Học thuyết xã hội của Giáo hội cũng đề cập đến chính trị quốc tế, từ những vấn đề hoà bình giữa các dân tộc cho tới vấn đề công bằng và phát triển cũng như vấn đề môi sinh. Phần này đề cập đến hai vấn đề : Sự xây dựng cộng đồng quốc tế, Hoà bình.

I. Cộng đồng quốc tế

Ngay từ khi mới thành lập, Giáo hội đã ý thức rằng Kitô giáo không phải là một tôn giáo của riêng một sắc dân hay chủng tộc nào, nhưng bao trùm tất cả thế giới, xét vì sứ mạng của Giáo hội là phục vụ chương trình hoà giải đại đồng của Thiên Chúa: Ngài đã muốn cho toàn thể nhân loại được hoà hợp với nhau trong tình thương hiền phụ của Ngài.

Dựa trên niềm tin ấy, Giáo hội mang rất nhiều tiềm lực để góp phần vào vịêc xây dựng cộng đồng quốc tế mà nhân loại đang khát vọng. Ngoài chứng tá cụ thể của những cộng đoàn tín hữu (đặc biệt là các tu sĩ) thuộc những chủng tộc khác nhau, Giáo hội còn xây dựng nhờ những nguyên tắc đạo lý đã được chín mùi trải qua bao nhiêu thế kỷ của lịch sử. Những nguyên tắc ấy được phát biểu trong giáo huấn cận đại qua thông điệp “Pacem in Terris” của đức Gioan XXIII, hiến chế “Vui mừng Hy vọng” của công đồng Vaticano II, thông điệp “Sollicitudo rei socialis” và “Centesimus Annus” của đức Gioan Phaolô II; đó là chưa kể bao nhiêu diễn văn sứ điệp gửi cho các tổ chức quốc tế như Liên Hợp quốc, UNESCO, FAO, v.v…. hoặc dành cho ngoại giao đoàn cạnh Toà thánh. Chúng ta có thể ghi nhận vài nguyên tắc chính như sau:

1) Tất cả nhân loại đều họp thành một dòng giống duy nhất. Việc xây dựng cộng đồng quốc tế phải đặt nền tảng trên niềm thâm tín đó. Thực vậy, những chủ nghĩa thực dân đế quốc, kỳ thị chủng tộc, nhiều lần đã giả thiết rằng trên thế giới này có những chủng tộc tiến hoá hơn những chủng tộc khác; từ đó những chủng tộc chậm tiến bị đối xử không khác với súc vật là bao. Việc nhìn nhận rằng toàn thể nhân loại thuộc về một dòng giống duy nhất đòi hỏi rằng hết mọi dân tộc phải được đối xử bình đẳng với nhau. Điều này một đàng khai trừ mọi hình thức kỳ thị, bóc lột; đàng khác đòi hỏi cho hết các dân tộc được quyền tham dự vào sự phát triển toàn diện của nhân loại. Nguyên tắc này cần được áp dụng không những là giữa những quốc gia với nhau, nhưng còn đối với những sắc tộc thiểu số trong một nước nữa.

2) Nền chính trị quốc tế cũng phải tuân theo những đòi hỏi của luân lý.

Thực vậy, trong một quốc gia, luật pháp cần phải dựa trên một nền luân lý nếu không muốn rơi vào cảnh luật rừng, mạnh được yếu thua. Nguyên tắc đó cũng phải được áp dụng cho cộng đồng chính trị quốc tế nữa, nơi mà người ta dễ rơi vào nguy cơ luật rừng hơn nữa. Lịch sử cận đại cho thấy vài cường quốc (hoặc siêu cường) đã áp đặt chế độ bá quyền trên chính trường quốc tế, không đếm xỉa gì tới những kẻ thấp cổ bé họng. Trong thông điệp Pacem in Terris số 80, đức Gioan XXIII đã phát biểu bốn tiêu chuẩn điều hành bang giao quốc tế, đó là: chân lý, công bằng, liên đới, tự do.

Nội dung của mỗi điểm được giải thích trong chính thông điệp vừa nói cũng như trong những văn kiện kế tiếp (thí dụ: PT 86 -120). Nhằm cổ võ việc tôn trọng những tiêu chuẩn vừa nói, Giáo hội cổ võ việc thành lập những tổ chức quốc tế có thẩm quyền để bảo đảm an ninh và việc tôn trọng công bằng (PT 137-141; GS 84). Trong chiều hướng đó, Giáo hội ủng hộ và góp ý kiến xây dựng cho những cơ quan đã hay sẽ thành lập để gắn chặt thêm sự hợp tác giữa các quốc gia ở cấp hoàn cầu (thí dụ cơ quan Liên Hợp quốc) cũng như cấp lục địa hay miền (PT 144; SRS 45; CA 21.27).

Tuy nhiên, việc thành lập cơ quan giám sát trật tự công bằng chưa đủ; còn cần phải nghĩ đến những cơ chế nhằm phát triển tình liên đới giữa các dân tộc, nhằm san bằng hố ngăn cách giữa những nước giàu và những nước nghèo trên thế giới hiện nay (PP 48-49; SRS 14-15; CA 28). Đặc biệt, đứng trước vấn đề nợ quốc tế, thông điệp Sollicitudo rei socialis (số 43) đòi phải xét lại toàn thể hệ thống thương mại, tiền tệ và tài chính trên thế giới.

II. Hoà bình

Hoạt động chính trị quốc tế cũng cần phải được chi phối bởi những tiêu chuẩn luân lý. Trong lãnh vực này, có một vấn đề đã ám ảnh lương tâm nhân loại cách riêng, cũng như đã gây ra nhiều băn khoăn, suy tư cho Học thuyết xã hội: đó là vấn đề chiến tranh và hoà bình. Có thể nói được là trong thế kỷ XX này, đã có sự chuyển hướng từ luân lý chiến tranh sang luân lý hoà bình.

1. Luân lý chiến tranh

Có nhận xét rằng trong hết các loài trên mặt địa cầu, chỉ có loài người mới có cảnh chiến tranh chém giết lẫn nhau! Không biết nhận xét đó đúng tới mức độ nào, nhưng dưới khía cạnh luân lý, vấn đề khẩn trương nhất mà chiến tranh đặt ra là cảnh con người giết con người đồng loại của mình: nó đã chẳng vi phạm đến luật của Thiên Chúa “chớ giết người” đấy ư?

Trong quá khứ, thần học luân lý đã phải cố gắng dung hoà giữa một bên là giới răn tuyệt đối của Thiên Chúa, và bên kia là vấn đề thực tiễn, tựa như trường hợp của người bị tấn công: không lẽ cứ khoanh tay chờ chết? Các tác giả đã tìm cách trả lời bằng cách phân biệt như sau:

a) Không bao giờ được phép giết người trực tiếp (sự ngăn cấm này có giá trị kể cả đối với các thai nhi, các người tàn tật);

b) Tuy nhiên, người bị tấn công có quyền tự vệ chính đáng để bảo vệ mạng sống của mình, cho dù sự phản ứng có thể đưa tới cái chết cho đối phương. Sự tự vệ chính đáng được áp dụng cho cá nhân cũng như cho tập thể. Dựa trên lập luận đó (tự vệ chính đáng) mà luân lý đã biện minh cho chiến tranh chính đáng (bellum justum) cũng như cho án tử hình (chống lại những người đe doạ trật tự xã hội hay tính mạng của các công dân). Như vậy, tuy rằng chiến tranh tự nó là xấu, nhưng có thể được biện minh khi có lý do chính đáng (tự vệ, bảo vệ nhân quyền bị vi phạm); dù sao, buộc phải dùng hết các phương tiện có thể để tránh chiến tranh, và phải tính xem liệu những thiệt hại do chiến tranh gây ra có tương xứng với những quyền lợi mà chúng ta muốn tranh đấu bảo vệ hay không.

Có thể nói được rằng những nguyên tắc trên đây đã được chấp nhận trong suốt bao thế kỷ. Thế nhưng, sang thế kỷ XX, với những trận thế chiến lôi kéo theo thiệt hại về sinh mạng của bao dân tộc, đặc biệt là với hai trái bom nguyên tử thả xuống Nhật năm 1945, nhiều nhà luân lý đã đặt lại toàn bộ vấn đề. Thành thực mà nói, những vấn nạn chống lại chiến tranh không phải chỉ do các nhà luân lý nêu lên, nhưng còn qua nhiều phong trào phản chiến đã tỏ thái độ cách cụ thể qua việc khước từ nghĩa vụ quân sự, hoặc bỏ súng ở chiến trường. Sự thay đổi bộ mặt chiến tranh (chiến tranh thế giới, chiến tranh hạt nhân, chiến tranh hoá học, chiến tranh vi khuẩn…) cũng đã khiến Giáo hội xét lại lập trường trước vấn đề còn có chiến tranh nào “chính đáng” hay không? Trong thông điệp Pacem in Terris, đức Gioan XXIII đã đặt lại tính cách luân lý của vài loại vũ khí (PT 109-112). Công đồng Vatican II đã nghiên cứu tính cách luân lý của những cuộc chiến toàn diện, khi không còn phân biệt giới hạn của chiến trường, giữa quân nhân và thường dân (GS 79-81). Đức Phaolô VI thì lại nhìn tính cách luân lý dưới một khía cạnh khác: việc thi đua vũ trang đã thu hút biết bao khả năng phát triển kinh tế của các dân tộc đang khi còn thiếu thóc lúa, trường học, nhà thương (Populorum progressio 53). Mặt khác, đức Phaolô VI cũng phải giải quyết tính cách chính đáng của những cuộc nổi dậy chống lại ngụy quyền mà chúng tôi đã có dịp nói tới (PP 31). Tất cả những văn kiện vừa nói đều nhất trí ở chỗ là cần phải xét lại tính cách luân lý của chiến tranh dựa trên một não trạng mới (GS 80). Tuy rằng nguyên tắc tự vệ cổ điển vẫn còn giá trị, nhưng khó lòng có thể áp dụng vào những cuộc chiến tranh hiện đại, khi mà những phương tiện sử dụng (sự tàn phá của khí giới) vượt qua sự cân xứng. Thực vậy, chiến tranh không giải quyết được gì hết, mà chỉ gây ra bao tổn thất tinh thần và vật chất. Đức Gioan Phaolô II đã đau lòng nhìn nhận thực tại phũ phàng đó trong thông điệp CA số 14; 17; 19.

2. Luân lý hoà bình

Lên án chiến tranh vì tính cách phản nhân đạo thì chưa đủ. Cần phải nghĩ đến việc xây dựng hoà bình nữa. Xưa kia bên Tây phương có ngạn ngữ: muốn có hoà bình phải chuẩn bị chiến tranh (si vis pacem, para bellum); nhưng nay thì phải lật ngược lại câu nói đó: nếu muốn tránh chiến tranh thì phải xây dựng hoà bình. Dựa trên đạo lý cổ truyền, các đức Piô XII và Gioan XXIII đã trình bày bản chất và yêu sách của hoà bình. Hoà bình không phải chỉ có nghĩa là không có xung đột; hoà bình là “tranquillitas ordinis”, sự yên tĩnh của trật tự, có nghĩa là tình trạng xã hội trong đó mỗi người có đầy đủ những gì cần thiết để sống yên ổn. Hoà bình là kết quả của công bằng (opus iustitiae, pax). Đức Phaolô VI đi thêm một bước nữa khi nói rằng sự phát triển là danh xưng mới của hoà bình (PP 76); thực vậy, không thể có hoà bình chân chính khi mà ba phần tư nhân loại còn thiếu ăn thiếu mặc! Sau cùng, đứng trước những trạng huống của thế giới hiện tại (nợ quốc tế, di dân, ô nhiễm môi sinh …), đức Gioan Phaolô II thêm rằng hoà bình là hậu quả của tình liên đới (opus solidaritatis pax: SRS 39). Dĩ nhiên, những khái niệm vừa nói cần được diễn đạt ra những công tác cụ thể. Như chúng ta đã biết, ngoài những công tác ngoại giao của Toà thánh cạnh các quốc gia và cơ quan quốc tế, đức Phaolô VI còn muốn dành ra ngày đầu năm dương lịch để học hỏi, suy nghĩ và cầu nguyện cho hoà bình. Việc kiến tạo hoà bình bắt đầu từ sự giáo dục chính con tim.

Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo bàn về hoà bình và chiến tranh ở các số 2302-2317; còn công bằng và liên đới trên thế giới thì được bàn ở các điều 2437-2442.

Tấn Cường, OP

(TSTH số 12)

-----------------------------------

Những chữ viết tắt

CA = Centesimus Annu

LE = Laborem exercens

MM = Mater et magistra

PT= Pacem in terris

Sách GL = Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo

SRS = Sollicitudo rei socialis

GS = Gaudium et Spes

LN = Libertatis nuntius

OA = Octogesima Adveniens

RN = Rerum Novarum

-------------------

Thư tịch:

CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti per lo studio e l’insegnamento della Dottrina Sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, Roma 1988.

Biliographia. AA.VV. Manual de doctrina social de la Iglesia, obra coordinada por Alfonso A. Cuardon, BAC. Madrid 1993, pp. 814.