Thiên Chúa tạo dựng người nữ theo trình thuật Sáng thế

Để nhận biết ơn gọi làm người nói chung, và của người nam và người nữ nói riêng, chúng ta cần đọc lại mạc khải Thánh kinh về tạo dựng con người.

WHĐ (14/01/2025) - Trong thế giới hôm nay dường như văn hóa có xu hướng muốn đồng dạng hóa, cách riêng không quan tâm đến sự khác biệt giới tính nam-nữ, tất cả các giới đều như nhau và như thế tất cả có nguồn gốc là mình, không phụ thuộc vào ai cả, kể cả Thiên Chúa. Đàng khác, trong Giáo hội hiệp hành, chúng ta cũng đang quan tâm trở lại tới ơn gọi và sự tham gia của người nữ vào đời sống và sứ mạng của Giáo hội. Đâu là vai trò và thiên chức của người phụ nữ ? Để nhận biết ơn gọi làm người nói chung, và của người nam và người nữ nói riêng, chúng ta cần đọc lại mạc khải Thánh kinh về tạo dựng con người. Đặc biệt, đọc và suy tư sâu xa hơn những đoạn sách Sáng thế về tạo dựng người nữ, trong sự đối chiếu với việc tạo dựng người nam, và con người nói chung. Thiên Chúa sáng tạo người nữ như thế nào, theo Thánh kinh? Suy tư thần học Thánh kinh này được lấy lại từ tác giả Etienne Roze.[1]

“Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ” (St 1,27)

Sau giai đoạn trù bị ađam đơn độc trong vườn, Thiên Chúa tiếp tục công trình tạo dựng của Ngài và nói: “Con người ở một mình thì không tốt. Ta sẽ làm cho nó một trợ tá tương xứng với nó” (St 2,18). Cái “không tốt” ở đây tương phản rõ rệt với lời điệp khúc “và Thiên Chúa thấy thế là tốt đẹp” trong trình thuật tư tế, khi Ngài thấy vui thỏa về công trình của mình. Hình ảnh Thiên Chúa phản chiếu trên dung mạo ‘ađam giờ đây phải được hoàn thiện nhờ một tương quan khác mới mẻ với một ngã vị vừa giống như nó nhưng khác với nó.

Bởi thế, Ngài nói thêm: “Thiên Chúa cho một giấc ngủ mê ập xuống trên con người” (St 2,21). Giấc ngủ mê tiếng Hibri là tardemâ, không phải là một giấc ngủ nông (nwm) hay sâu (senâ’) bình thường, nhưng là cái gì hơn thế nữa, như là một cái chết biểu tượng hay một thứ phi-hiện-hữu. Nhiều nơi trong Kinh thánh nói, trong giấc ngủ sâu Thiên Chúa “cách li” con người ra hầu có thể yên ổn hoàn tất công trình sáng tạo của mình (xem St 1,5). Trong trình thuật Yahvit, Ađam rơi vào giấc ngủ mê man như hóa thành hư vô trong tình trạng hôn mê sâu để Thiên Chúa hành động như một bác sĩ phẫu thuật (sau khi đã hành động như một thợ gốm) rút một chiếc xương sườn (selâ) ra làm thành một người giống như ông nhưng khác ông. Điều này (tạm thời đưa ông về tình trạng hư vô) trước hết rõ ràng muốn nói rằng hành vi tạo dựng là hành động thuộc riêng Thiên Chúa. Hành vi độc đáo khởi đầu từ lúc sáng thế (St 1,1) cho đến khi tạo dựng người đàn bà (St 2,22). Việc tạo dựng người đàn bà là hoàn toàn khuất mắt ađam. Nếu ađam có thể kiểm soát và thống trị các loài vật qua việc “đặt tên” cho chúng, điều đó hoàn toàn ông không thể làm đối với người đàn bà. Ông không thể “định nghĩa” cũng như không thể “thống trị” người đàn bà vì điều đó chỉ thuộc về Thiên Chúa Tạo Hóa mà thôi. Nàng chỉ có thể được đón nhận như một quà tặng bất ngờ Chúa ban cho vì thiện ích của ông. Kế đến, thông điệp muốn nói, như một hệ luận, rằng người nam và người nữ bình đẳng về phẩm giá vì có cùng một nguồn gốc: là chính Đấng Tạo Hóa,[2] vì chỉ một mình Thiên Chúa hiện diện trong khi sáng tạo ađam (như người thợ gốm) cũng như chỉ mình Ngài hiện diện trong khi sáng tạo người đàn bà (như vị bác sĩ phẫu thuật).

“Thiên Chúa rút một cái xương sườn của con người ra” (St 2,21). Chữ xương sườn, selâ trong tiếng Hibri không có nghĩa đơn giản. Trước hết, selâ như “chiếc xương sườn”, hay xương ngực chỉ có trong St 2,21. Chúng ta khảo sát từ này qua so sánh đối chiếu ở những đoạn văn khác của Cựu ước.

“Selâ phải được hiểu theo một nghĩa chuyên môn thuộc kiến trúc thánh […]. Bản văn Yahvit đã mô tả cuộc tạo dựng người đàn bà từ người đàn ông qua việc sử dụng từ ngữ khiến liên tưởng đến việc kiến thiết đền thờ […]. Trong văn mạch của đoạn 1V 6, từ selâ có nghĩa những bức tường, trục, xà, rầm đỡ thuộc kiến trúc […]. Sau cùng, selâ ở trong đoạn Xh 25,12 có nghĩa “bên hông” của Hòm Bia”: đây là một xác nhận chắc chắn ý nghĩa mà đoạn St 2,21 muốn nói”.[3]

Ý niệm “xương sườn” có thể hiểu như là cái “trục” hay “xà đỡ”, vật liệu xây dựng cần thiết cho việc kiến thiết Đền thờ Giêrusalem, hoặc như là “bên hông” của Hòm Bia thánh, được tạo ra để bảo vệ Chứng Ước: “Ngươi sẽ đặt vào Hòm Bia Chứng Ước mà Ta sẽ ban cho ngươi” (Xh 25,16). Để tạo dựng người phụ nữ Thiên Chúa phải rút ra tự ađam cái tốt nhất, một chất liệu tinh hảo, chắc chắn, có cấu trúc và thánh thiêng, tức là từ “cạnh sườn” của ông, “phần bên”, “một nửa kia” hay phần ẩn chứa trái tim của ông: Ngài cần chất liệu này để tạo ra người đàn bà.[4]

Ta có thể rút ra từ sự kiện tạo dựng người đàn bà từ chiếc xương sườn ađam kết luận sau đây, hữu ích cho khảo sát của chúng ta về sự dị biệt tính dục.

1. Nhấn mạnh đến “đồng nhất tính” (the identical) hay “căn tính” chung của người đàn ông và người đàn bà. Từ selâ có tính ám dụ muốn nói người nam và người nữ có cùng một phẩm giá nhân tính. Từ đó mới nói tới sự dị biệt nam-nữ.

Hai điểm khác nhấn mạnh tính dị biệt:

2a. Người nữ là “trợ tá” thiết yếu cho người đàn ông. “Xương sườn” (selâ) theo Kinh thánh là “cạnh sườn”, “bên hông” của con người, một thành phần cơ thể quan trọng thiết yếu như là một “trục đỡ” để mang hay gánh vác. Người phụ nữ vì thế là một “trợ tá” đắc lực của người đàn ông, như là một “cột trụ” của người đàn ông của mình.[5]

2b. Đàng khác, chính vì là “một nửa” của người đàn ông nên người đàn bà đã bị lôi cuốn vào quan hệ với chàng, như thể muốn trở về nguồn cội của mình, nơi mình có thể nương tựa an toàn, được đón nhận yêu thương nồng nàn, như thế có cơ hội hiến thân, trao thân tin cậy cho người đàn ông. Chuyển động xoay vòng của chiếc xương sườn nói lên người nữ phát xuất từ ông để rồi quay trở về với ông, qua hành động trao hiến và đón nhận. Nó xác nhận sự dị biệt nam-nữ là một sự bổ túc tương hỗ và có tính giao thoa.

“Thiên Chúa lấy chiếc xương sườn đã rút từ con người ra làm thành người đàn bà” (St 2,22)

Thiên Chúa “làm” thành (banâ) người đàn bà. Chữ banâ tiếng Hibri theo Kinh thánh có nghĩa là “xây dựng”, “làm ra”, “làm cho hiện hữu”, “tạo ra”.[6] Từ này có nghĩa kiến trúc, xây dựng. Đối với người đàn bà, làm ra ở đây có nghĩa là sinh ra. Nếu đàn ông “xây dựng” nhà cửa, thành trì, đền thờ, vườn nho, ... thì phụ nữ xây dựng bằng cách sinh hạ các công dân cư ngụ, làm việc, sinh sống ở đó. Đàn ông xây dựng bằng sức mạnh cơ bắp của tay chân, đàn bà xây dựng bằng bụng dạ sinh dưỡng. Rakhel và Lêa đã dựng nhà Israel bằng cách sinh ra các tổ phụ (Rt 4,11).[7] Trong trình thuật Yahvit, chính Thiên Chúa làm ra (banâ) người đàn bà từ “cạnh sườn” người đàn ông. Nếu đặc quyền của người đàn bà là xây dựng thành trì bằng việc sinh sản, thì đặc quyền của Thiên Chúa là tạo dựng nên người đàn bà có khả năng để sinh sản. Từ banâ, được dùng để chỉ việc tạo dựng người đàn bà, có ý nghĩa nhân học quan trọng. Ngoài ý nghĩa được tạo dựng, còn tỏ lộ cách thức đàn bà được tạo dựng. Người đàn bà được tạo dựng như thế nào? Một đàng, người đàn bà được làm ra từ một chất liệu mạnh mẽ - xương sườn người đàn ông – đứng thẳng, mạnh mẽ trước người đàn ông, có khả năng làm trợ thủ (‘ezer) cho ông; đàng khác, nếu người đàn bà được tạo dựng nên để sinh sản, thì phải hiện diện với ông trong một quan hệ diện đối diện để có thể tự hiến và đón nhận chàng (kenegdô). Để có thể thực hiện một quan hệ như thế, cần phải có một can thiệp có tính quyết định của Thiên Chúa Tạo Hóa trên cấu trúc cơ thể người đàn bà. Thật vậy, người đàn bà là kẻ duy nhất, trong số tất cả các động vật hữu nhũ, có thể đứng trước mặt người đàn ông trong mối quan hệ diện đối diện cho phép sống thân mật trao hiến và lãnh nhận như thế và có khả năng “sáng tạo” qua việc sinh sản. Nếu người đàn ông có khuynh hướng sáng tạo nhờ cơ bắp đôi cánh tay và bàn tay, thì người đàn bà sáng tạo qua bụng dạ mình. Sức mạnh của nàng ẩn bên trong là sức mạnh kì diệu của tình yêu và sự sống, mà thoạt nhìn tưởng chừng như rất yếu đuối nhưng xét cho cùng, còn mạnh mẽ hơn sức mạnh nam giới. “Con người đặt tên cho vợ là Eva vì bà là mẹ của chúng sinh” (St 3,20). Chữ banâ chỉ về người đàn bà cho thấy ơn gọi cao cả của người đàn bà là làm vợ và làm mẹ. Vậy, chữ “làm ra” hay sáng tạo (banâ) người đàn bà ở đây là một thuật ngữ nhân học quan trọng diễn tả bản thể sâu xa của người đàn bà trong tương quan với người đàn ông vượt quá những điều gọi là “vai trò và khuôn mẫu” có tính văn hóa - xã hội, vốn chỉ xác định giới tính người nữ từ bên ngoài.

“Thiên Chúa dẫn người đàn bà đến với con người” (St 2,22)

Chúng ta bây giờ muốn dừng lại phân tích từ “dẫn”, dịch từ bw tiếng Hibri chỉ hành động “dẫn đến với con người” và “dẫn đến” trước mặt con người. Trước đây trong sách Sáng thế, từ “dẫn” đã được sử dụng khi Đấng Tạo Hóa dẫn các con vật đến với ‘adam: “Thiên Chúa dẫn chúng đến với con người, xem con người gọi chúng là gì” (St 2,19). Cũng thấy ở một chỗ khác, chẳng hạn như khi “Cậu Isaác đưa cô Rêbécca vào lều của bà Sara mẹ cậu. Cậu lấy cô làm vợ, cậu yêu thương cô” (St 24,67). Ở đây, chữ “dẫn” trong tiếng Hibri (bw) mang ý nghĩa hôn phối: chính Thiên Chúa dẫn người đàn bà đến trao cho con người, như người cha dẫn cô dâu con gái đến trao vào tay chú rể hôn phu tương lai của nàng, trong ngày tân hôn.[8] Người con gái được dẫn đến trước mặt ‘adam là ai nếu không phải là một người nữ như là tặng phẩm bất ngờ được trao ban cho chàng? Nàng là “tặng phẩm” (“present”) được trao “trước mặt” (“presence”) người đàn ông. Tiếng “này, em đây” được thốt lên rất nữ tính ấy rốt cuộc đã cất đi nỗi cô đơn khỏi con người nam tính của chàng. Điều đáng lưu ý là, người đàn bà không tự ý đến trình diện mà là chính Thiên Chúa đã dẫn nàng đến với con người. Điều đó ngoài ý nghĩa nàng là tặng phẩm được trao ban cho con người, còn hàm nghĩa nàng trước hết là “tấm biển” khắc tên Thiên Chúa, chính Ngài mới là Tặng Phẩm trao ban cho con người. Thật vậy, đặc tính của tặng phẩm là gì nếu không phải là một vật phẩm như “dấu chỉ” hiện thân của người trao tặng, là ân nhân đối với người thọ ân? Nơi người đàn bà “tặng phẩm” cho người đàn ông có Thiên Chúa “hiện diện” tự hiến mình cho con người. Chính Thiên Chúa là Đấng khi trao ban người nữ cho người nam, như hiến ban chính mình. Như thế, người phụ nữ khi trao hiến mình trở nên như bí tích Thiên Chúa tự hiến cho con người: “Nếu chị nhận ra ân huệ Thiên Chúa ban!” (Ga 4,10). Người đàn ông khi đón nhận quà tặng người đàn bà là đón nhận chính Chúa.

Nhờ tặng phẩm người nữ mà mối quan hệ mới mẻ chưa từng có, giữa hai người vốn có cùng nhân tính nhưng khác giới tính và có khả năng hoàn tất công trình sáng tạo của Thiên Chúa, giờ đây có thể chín muồi. Chính cuộc hạnh ngộ với người đàn bà cuối cùng đã giúp người đàn ông thoát được tình trạng đơn độc nguyên thủy và trổ sinh hoa trái các ý nghĩa của thân xác, đặc biệt là ý nghĩa hôn phối: “Trong mầu nhiệm tạo dựng người nam và người nữ được hiến ban cho nhau bởi Đấng Tạo Hóa”.[9] Tóm lại, động từ “dẫn” (bw) đã đem đến một loạt các tặng phẩm: tặng phẩm người phụ nữ do Thiên Chúa ban là cơ hội để có tặng phẩm hạnh ngộ, từ đó người đàn ông lại nhận được tặng phẩm mới được gặp lại bản thân con người và ơn gọi sâu xa của mình, kết cuộc với tặng phẩm hôn nhân. Khi ấy, con người khám phá được cái đẹp của cuộc sống qua cuộc hạnh ngộ diệu kì.

Cuộc hạnh ngộ tặng phẩm diệu kì ấy lần đầu tiên đã khiến con người phải mở miệng thốt lên lời tán dương: “Ô phen này…” (xem St 2,23). Cho tới khi ấy vẫn chưa nghe thấy tiếng của ‘adam dù ông đã gọi tên các loài vật. Quan hệ của con người với muôn loài chỉ là người bảo hộ thọ tạo, một quan hệ giữa “Tôi” với “nó” như một đối tượng thứ ba, như một sự vật khách quan trong tương quan làm việc. Khi người phụ nữ, như một con người khác ngôi thứ hai là “Em”, xuất hiện, thì cuộc sống con người trở nên phong phú hơn bởi quan hệ liên-chủ-vị. Từ cuộc hạnh ngộ với người phụ nữ, con người không còn sống chỉ để làm việc mà còn để yêu. Nếu trước con người chỉ gọi tên các loài vật thì nay bắt đầu nói về bản thân. Đó là đặc trưng của con người: chừng nào còn chưa yêu thì con người nói về mọi sự mà ít nói về mình, nhưng khi đã gặp “nàng” tặng phẩm dành cho chàng, thì anh không thể không nói về chính mình bởi vì anh phải nói với cô nàng anh yêu điều mới mẻ kì diệu cảm thấy trong tâm hồn. Cảm xúc dâng trào phải được thoát ra bằng tiếng bằng lời. Như thế, con người đầu tiên phải lòng vì yêu thì nói và khi nói ra thì bộc lộ chính mình. Chính người phụ nữ đã giải phóng sự câm lặng của người đàn ông: “Bấy giờ con người nói: “Phen này đây là…” (St 2,23).[10] Phần mình, người nữ vẫn im lặng, và điều này cũng rất ý nghĩa. Nàng chỉ im lặng lắng nghe.

Tiếng kêu vui mừng của con người khi gặp người phụ nữ là khúc dạo đầu của bản Diễm tình ca tiếp tục vang âm và lan rộng – như là “kinh nghiệm nguyên thủy” – niềm vui ấy xuyên suốt dòng lịch sử tình cảm nhân loại. Mỗi khi có một người đàn ông kinh ngạc trước sức hấp dẫn của nữ tính và mỗi khi một người nữ sẵn lòng để được nam nhân ngưỡng mộ thì bài ca của buổi bình minh nhân loại ấy lại được cất lên. Đức thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II viết:

“Đoạn văn St 2,23, tuy ngắn ngủi nhưng súc tích và chứa đựng những lời thốt lên từ miệng người đàn ông đầu tiên khi người ấy nhìn thấy người phụ nữ vốn được tạo dựng bằng cách “được rút từ mình ra”. Đoạn văn ấy có thể được coi như là nguyên mẫu thánh kinh của (sách) Diễm tình ca. Có thể nói rằng cái cảm xúc đầu tiên và “nguyên thủy”, thật mạnh mẽ và sâu sắc, khi người đàn ông đứng trước mặt người phụ nữ như một con người khác và như một người khác giới, là một điều gì duy nhất và độc đáo”.[11]

Tiếng reo mừng “Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi” một đàng nêu bật “căn tính” chung của hai người, nghĩa là nền tảng của mối quan hệ nam-nữ dị biệt; đàng khác cho thấy hai hình thái nhập thể của một nhân tính duy nhất, đàn ông và đàn bà: “Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút ra từ đàn ông” (St 2,23). Tiếng Hípri tỏ lộ căn tính và dị biệt này nơi trò chơi chữ nghĩa, ‘is và ‘issâh.[12] Chữ ‘is có những nghĩa như là hữu thể người, con người, người chồng; còn chữ ‘issâh có nghĩa là đàn bà, người vợ.[13]

“Những thuật ngữ này cùng xuất hiện trong St 2,23: đây là đoạn văn nền tảng quan trọng vì chữ ‘îš được sử dụng lần đầu tiên, và ‘iššâh được định nghĩa. Theo sát sao ngữ nghĩa, cả iššâh và îš đều không phải là danh từ riêng. Khi người đàn bà xuất hiện con người đầu tiên không còn là ‘dm (‘adam) mà trở thành là người đàn ông hay người chồng – îš – của người đàn bà hay người vợ - iššâh. Như vậy, cả thế giới tạo thành (St 2,7) cũng như sự khác biệt tính dục của thụ tạo (St 2,21t.) có nguồn gốc phát xuất từ Thiên Chúa […]. Nói cách khác, ‘adam nhận ra nơi “con người này” – źt – là người thân cận của mình, nghĩa là cũng một con người như mình nhưng trở thành là iššâh. Điều thú vị là đoạn St 2,23 ở đây đã không dùng chữ zakar (nam) và neqebâ (nữ) như ở St 1,27 là hai từ ngữ chỉ dùng để chỉ hai giống, mà dùng chữ ‘îš và ‘iššâh. Nhờ ý nghĩa là “chồng” và “vợ” mà hai từ này xác định vị thế đặc thù và tương hỗ giữa hai người. Bởi thế, nói “iššâh m’îš” (“được rút ra từ người đàn ông”) tác giả sách Thánh như muốn nhấn mạnh bởi sự giống nhau rõ ràng của hai từ ngữ rằng người đàn ông và người đàn bà, dẫu khác biệt nhau, nhưng có cùng một bản tính và cùng một phẩm giá”.[14]

Như chúng ta đã nhận định trước đây, chừng nào người đàn bà còn chưa xuất hiện trong cuộc sống người đàn ông thì căn tính của ‘adam vẫn còn mơ hồ chung chung, ơn gọi của ‘adam chỉ giới hạn trong thế giới vật lí bụi đất – ha’adamah – này, nhằm thống trị nó và cuối cùng để trở về với nó (là bụi đất ngươi sẽ trở về với đất bụi). Khi gặp gỡ người đàn bà-iššâh của mình ‘adam mới trở thành îš và mọi sự thay đổi. Đổi tên hay danh xưng có ý nghĩa căn tính và ơn gọi được thay đổi sâu xa hơn.[15] Chính nhờ gặp gỡ người đàn bà, là “Em”, một ngã vị đối tác, mà người đàn ông, là “Tôi”, khám phá ra bản thân mình mới mẻ và có thể cảm thấy thân xác mình có ý nghĩa trọn vẹn. Bởi thế, cuộc gặp gỡ này đã khai sinh con người một lần nữa, bằng cách chuyển con người từ tình trạng “đơn độc nguyên thủy” sang tình trạng “hợp nhất nguyên thủy”. Đó là cuộc sáng tạo con người dứt khoát.

Người đàn bà mà Chúa dẫn đến (bw) trình diện và giới thiệu với con người là ai? Bản văn Kinh thánh Yahvit giới thiệu nàng là “trợ tá tương xứng” của người đàn ông (St 2,18). Chữ “trợ tá” có ý nghĩa rất phong phú và đáng chú ý. Nó được dịch từ tiếng gốc Hipri ‘ēzer có nghĩa là người trợ giúp. “Động từ ‘zr‘ tương ứng có nghĩa trợ giúp, cứu giúp, gợi ý tưởng bảo vệ như danh từ ‘azarâ nghĩa là rào chắn, cái khung. Động từ này thường dùng với chủ từ là Thiên Chúa, đối tượng là người tín hữu hay Dân Chúa”.[16] Như vậy, ‘ēzer có nghĩa là người “trợ giúp” như một người “bảo vệ”, là “rào chắn” và “khiên thuẫn”, nhưng còn có nghĩa là “cứu giúp trước mặt hiểm nguy”, “liên minh chống lại kẻ thù” và “cùng mưu ích làm việc thiện”. Ai là ‘ēzer thật sự của con người, như Thánh vịnh 121,1: “Tôi ngước mắt nhìn lên rặng núi, / ơn phù hộ tôi đến tự nơi nao? / Ơn phù hộ tôi đến từ Đức Chúa, / là Đấng dựng nên cả đất trời”. hay như trong Thánh vịnh 34,20: “Tâm hồn chúng con đợi trông Chúa, bởi Chúa luôn che chở phù trì”. Trong St 2,18.20 chính người đàn bà là ‘ēzer của người đàn ông; nàng được giới thiệu như được Chúa ban tặng để trợ giúp người đàn ông. Sức mạnh để có thể trợ giúp được ban cho nàng là từ selâ (chiếc xương sườn) của ‘adam, vốn là một chất liệu chắc chắn và thánh thiêng như những thanh trục, xà xây dựng Đền thánh Giêrusalem. Từ ‘ēzer mang một thông điệp rất mạnh và xác định ơn gọi của phụ nữ đối với nam giới, Sách Huấn ca - phản chiếu ý tưởng của St 2,18 - nhắc đến ơn gọi này: “Cưới vợ là khởi đầu sự nghiệp, / là có một trợ lực tương xứng, / và một cột trụ để tựa nương” (Hc 36,24). Bởi thế, người phụ nữ ở sát cạnh người đàn ông để trợ giúp và cứu giúp mọi lúc trong cuộc sống của chàng và cũng còn để khuyến khích chàng vượt qua mọi giới hạn hay biếng nhác, để chàng có thể đảm nhận trọn vẹn ơn gọi cao cả trong trách nhiệm giữ gìn thiện ích. Có thể thấy đôi khi chỉ cần một ánh mắt hay một lời nói của người đàn bà, người đàn ông có thể biến thành một con người “vĩ đại”.[17] Nếu người đàn bà có thể rút ra được điều tốt lành từ người đàn ông, thì nàng cũng có thể làm ông sụp đổ vì làm điều tệ hại khi nàng thiếu vắng ơn gọi ‘ēzer.

Người đàn bà không phải là một “trợ tá” bất kì cuối cùng được chọn ra trong số các loài vật, nhưng phải là một kẻ “tương xứng” (kenegdô) theo nghĩa là thích hợp với chàng (St 2,18). Từ “tương xứng” này rất đặc biệt vì nó lại chỉ về trung tâm điểm dị biệt tính dục. Từ này, một mặt nói lên sự đồng nhất mà sách Sáng thế diễn tả (người đàn bà) là “thịt bởi thịt tôi”, mặt khác cũng nói lên sự dị biệt được diễn tả bởi (chiếc xương sườn) “được rút ra từ đàn ông”. Thật vậy, từ Hipri kenegdô mà ta dịch là “tương xứng” được cấu thành bởi những chữ ke (như), negd (đứng trước mặt), ô (ông ấy). Đây là một từ diễn tả hai ý tưởng trên tạo nên mối quan hệ dị biệt tính dục. Đầu tiên là chữ “như” nói lên sự cả hai có cùng bản tính người, rồi đến chữ “đứng trước mặt” biểu lộ sự dị biệt của hai chủ thể:

“Động từ ngd do danh từ neged, có nghĩa là cái “mặt”, được dùng như trạng từ hay giới từ “trước mặt”, “đối diện”. Đoạn St 2,18-20 nhắc đến kenegdô với ý nghĩa “như kẻ đối diện với ông”, “như kẻ phù hợp với ông”, nghĩa là “tương xứng với ông”. Do đó nghĩa đầu tiên và căn bản của của ngd là “đứng đối diện với ai đó”. Từ nghĩa chung này, còn rút ra nghĩa “loan báo”, “truyền tin”, “cho thấy”, “giải thích”, “mạc khải”. Ngd thường thấy trong liên hệ với các diễn ngữ như “mở miệng …” (Tv 51,17), “vào lỗ tai của …” (Gr 36,29). Sự thông truyền này bao hàm một nội dung (sứ điệp), một người nói (sứ giả) và một người nghe […]. Nói chung, ngd có nghĩa là nói cho một ai đó biết một điều gì đó trước đó người ấy không biết: đó là một mạc khải”.[18]

Từ kenegdô giúp chúng ta hiểu rõ hơn người đàn bà hiện ra ở chân trời cuộc sống của ‘adam là ai? Sau khi đã được Thiên Chúa dựng nên (banâ) và dẫn đến và trao cho (bw) con người, người đàn bà trình diện trong cuộc gặp gỡ ấy như là “người trợ tá (‘ēzer) “tương xứng” hay “thích hợp” (kenegdô) với người đàn ông, như một ‘đối tác’ của chàng (vì cùng bản tính) “đứng trước mặt” hay ‘đối diện’ với chàng, như “đối lại” với chàng[19] (vì khác biệt).

Đối với huyền thoại androgino, xoay cho hai “nửa” ấy đối mặt với nhau là dấu chỉ của một hình phạt của thần linh vì thuở ban đầu khi còn là một chúng nhìn theo hai hướng ngược chiều. Đối với Sáng thế kí, sự kiện người đàn bà đến đứng trước mặt người đàn ông là một quà tặng, là phúc lành cho chàng. Vị thế diện đối diện đó có tầm quan trọng có tính nền tảng đối với quan hệ dị biệt tính dục vì đó là điều kiện lí tưởng để người đàn ông và người đàn bà có thể thông giao, nói chuyện, lắng nghe và sống mối quan hệ hướng họ mở ra để trao hiến bổ túc cho nhau, tương trợ, giao thoa, trao hiến hoàn toàn cho nhau trong quan hệ phu thê, đến mức nên một xương một thịt. Vị thế đối mặt ấy của người đàn bà trước người đàn ông thuận lợi cho việc sống quan hệ phu thê, đó là nhờ tạo dựng người đàn bà với cấu trúc cơ thể có các cơ quan sinh dục theo một định hướng giúp thực hiện được mối quan hệ kết hợp với người đàn ông theo kiểu họ nhìn nhau, chứ không theo kiểu của loài vật con đực thống trị trên con cái. Theo cách nào đó, nhờ tạo dựng người (banâ) đàn bà mà quan hệ tính dục thân mật có tính nhân bản và tâm linh hơn vì nó biểu lộ tặng phẩm-tình yêu và tặng phẩm-sự sống.[20] Sự thân mật vợ chồng biểu lộ qua thân xác người nam và người nữ còn mang một chiều kích tiên tri là mạc khải và loan báo một “Thực tại” rất cao cả hơn đôi vợ chồng nhiều, đó là mối quan hệ dị biệt Đức Kitô-Phu quân với Hội thánh-Hiền thê.[21] Bởi thế, hàm chứa những nghĩa này, từ kenegdô có một tầm quan trọng chính yếu trong số nhiều từ ngữ làm nền tảng cho nhân học Kinh thánh: sự khác biệt giới tính có lí do và nền tảng cấu trúc của nó nằm ở nơi từ ngữ ấy.

Chúng ta vừa mới phân tích từ ngữ kenegdô, bây giờ nhờ soi sáng đó ta thử tìm câu trả lời cho câu hỏi: trong cuộc hạnh ngộ của Ađam và Evà tại sao Ađam lên tiếng còn Evà lại lặng thinh? Đứng trước người trợ tá “tương xứng” trước mặt mình, con người vụt thoát khỏi cõi câm lặng và trải lòng ra trong mối quan hệ tràn ngập những điều kì diệu. Tặng phẩm người đàn bà mang lại cho chàng niềm vui khôn tả được làm đàn ông. Cảm nhận một niềm vui kinh ngạc tột cùng khiến chàng phải thốt lên: “Phen này, đây là…”. Người đàn bà đứng trước chàng đáp lại thế nào? Cả chị cũng đã thấy người đàn ông của mình và lòng đầy ngưỡng mộ. Nhưng niềm vui của chị không bộc lộ ra thành tiếng để tỏ lộ mà lắng nghe: trong bản văn Kinh thánh nàng không đáp lời người đàn ông. Sở dĩ nàng không nói vì nàng đang yêu, và vì yêu nên tin tưởng và, trong tin cậy phó thác nàng tiếp nhận lời chàng đi vào tràn ngập tâm hồn. Như vậy, đặc tính trung tâm của người trợ tá “tương xứng” (kenegdô) là khả năng “thông giao” mạc khải cho ta điều trước đó còn chưa biết: chính người đàn ông, được tình yêu thúc bách, cất tiếng bộc lộ con người mình ra cho người đàn bà; và chính người đàn bà, cũng vì yêu, vui thích nghe tiếng và đón nhận con người bộc bạch ấy. Hiển nhiên, trong nhiều hoàn cảnh khác người phụ nữ nói, đúng hơn đặc thù của họ là nói nhiều. Ở đây ta chỉ cần nhận thấy người đàn ông thích thú nhìn ngắm người phụ nữ và nói, còn người phụ nữ thì vui mừng khi nghe giọng nói của người đàn ông của mình, nghe để đón nhận sự hiện diện của chàng.[22]

Chúng ta nhớ rằng trình thuật tạo dựng thứ hai trong sách Sáng thế vì tìm kiếm sự thật về con người nên có khuynh hướng diễn ta theo lối chủ quan, như có tính tâm lí học, còn trình thuật thứ nhất chủ yếu có tính khách quan và thần học. Truyền thống Yahvit bởi thế đón nhận các từ îš và iššâh trong lời tán tụng của người đàn ông; còn truyền thống tư tế lại dùng từ “nam” và “nữ”. “Thiên Chúa tạo dựng con người có nam (zakar) có nữ (neqebâ)” (St 1,27) . Chữ zakar trong tiếng Hipri chỉ giống đực chung cho loài người và loài vật, nghĩa đen chỉ “vật nhọn”, liên quan đến “dương vật”. Dịch chữ zakar trong “đặt tên” và “nhắc nhớ” như là một sự “phục vụ phụng tự” con người, là còn tối tăm và không chắc chắn. Chữ neqebâ chỉ giống cái cũng chung cho loài người và loài vật, có nghĩa “chọc thủng”, “khoan”, “khoét”.[23] Như thế, “Trong đoạn Sáng thế 1,27, Thiên Chúa tạo dựng con người có nam (zakar) có nữ (neqebâ) không được hiểu theo nghĩa con người được tạo dựng nguyên thủy như một hữu thể lưỡng tính, nhưng theo nghĩa người nam và người nữ cả hai cùng làm nên nhân tính”.[24] Nếu îš và iššâh nói lên sự dị biệt tính dục của người chồng và người vợ vốn được tạo ra là để kết hợp thành một thân xác (“Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt” – St 2,24), thì zakar và neqebâ chỉ sự dị biệt mở ra với phúc lành sự sống phong nhiêu (“Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ. Thiên Chúa ban phúc lành cho họ và phán với họ: ‘Hãy sinh sôi nảy thật nhiều’” – St 1,27-28). Trình thuật tư tế chương một sách Sáng thế còn đưa ra hai từ ngữ quan trọng nền tảng của nhân học Thánh kinh, rất quí giá cho chủ đề phân tích của chúng ta, đó là “hình ảnh và họa ảnh” (St 1,26).[25] Chúng được dịch từ chữ zèlem và demut tiếng Hipri. Câu này cần được bổ túc bằng câu sau: “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ” (St 1,27). Thông điệp Sách Thánh nói rõ: con người chỉ có thể được tạo dựng “theo hình ảnh Thiên Chúa, giống Thiên Chúa” một cách trọn vẹn khi trong tư cách là người nam là người nữ.[26]

Dị biệt giới tính là một giới hạn của loài người. Giới hạn đó, ngoài việc nó ghi dấu một sự “khác biệt” giữa người nam và người nữ vốn phản chiếu sự phân biệt giữa các Ngôi vị trong Ba ngôi thần linh, còn cho phép bắt đầu một quan hệ kì diệu của đôi lứa sau cùng kết hợp thành “một thân xác” (basar ehad), biểu lộ như là hình ảnh và họa ảnh, các mối tương quan Ba ngôi của Một Chúa duy nhất (Adonai ehad). Lí thuyết về giới (gender theory) – là một ý thức hệ làm đảo lộn tất cả và biến thành đồng nhất – chối bỏ quan hệ dị biệt tính dục này, giải cấu trúc hình ảnh Thiên Chúa đến mức làm cho hình ảnh đó không còn có thể nhận hiểu được, do đó đã hạ giá vẻ đẹp của phẩm giá vốn được phản chiếu trên dung mạo người nam và người nữ và trong chính mối quan hệ của họ. Hơn nữa, chối bỏ tương quan dị biệt này, vốn là một sắc thái phản chiếu hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa, càng làm cho khó nhận ra Thiên Chúa “Tình yêu” (1Ga 4,8) khởi đi từ tình yêu phàm nhân giữa người nam và người nữ.

“Bởi thế người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt” (St 2,24)

Trong những kinh nghiệm nguyên thủy mà cặp vợ chồng đầu tiên sống trong thời tiền sử thần học,[27] có kinh nghiệm “trao hiến nguyên thủy”. Trao hiến cũng như những kinh nghiệm nguyên thủy khác, đã vượt thềm tội nguyên tổ mà bước vào lịch sử hiện nay của con người mà không hoàn toàn mất đi đặc tính kì diệu và độc đáo của nó. Nếu tội nguyên tổ đã có làm suy yếu đi kinh nghiệm trao hiến nó cũng không diệt trừ kinh nghiệm ấy được.[28] Suy tư về hữu thể học của tặng phẩm trao hiến, đức Gioan Phaolô II viết: “khái niệm ‘trao hiến’ (donare) không thể nói đến cái không không (nulla). Trao hiến muốn chỉ đến người trao và kẻ nhận một tặng phẩm, và cả mối tương quan được thiết lập giữa họ với nhau”.[29] Kẻ trao hiến luôn là người có sáng kiến muốn trao ban cái gì đó cho người nhận lãnh làm phong phú thêm cho người đó. Nhưng chỉ khi người kia đón nhận quà tặng thì “hành động trao hiến” mới hoàn tất, và rồi chính người trao hiến cũng được làm cho thêm phong phú. “Hành động đón nhận” quà tặng của người nhận lãnh cũng thuộc về nền tảng của hữu thể học về kinh nghiệm trao hiến của người ban tặng. Nếu như quà tặng của người trao hiến mà bị từ chối thì quà tặng cũng như ân nhân cũng không còn. Bởi thế, trao ban và đón nhận tặng phẩm tạo nên mối quan hệ tương hỗ trao và nhận xoay vòng làm phong phú người trao, kẻ nhận và chính tặng phẩm. Hữu thể học về hiến dâng này có thể được áp dụng cho sự trao hiến trong hôn nhân của người nam cho người nữ, và ngược lại:

“Sự trao hiến cho nhau, với toàn thể nhân tính tức là với cả xác-hồn và giới tính khác biệt của họ, được thực hiện qua hành vi tự hiến và đón nhận tha nhân như tặng phẩm trao ban. Hai chức năng này của sự trao đổi hỗ tương kết nối với nhau thật sâu xa: Hành động trao ban và đón nhận thâm nhập sâu vào nhau đến độ chính khi cho là nhận, và nhận trở thành là cho đi”.[30]

Bởi thế, chính khi tự hiến và đón nhận lẫn nhau người nam và người nữ tìm gặp lại chính mình và bước vào ơn gọi hôn nhân cao trọng của họ. Ngược lại, nếu vì một lí do bất kì nào đó ngăn chặn sự trao hiến này họ sẽ đánh mất chính mình và rơi vào vực thẳm vô nghĩa, chống lại ơn gọi làm người.

Sự trao hiến và đón nhận nhau trọn vẹn tạo nên “sự hiệp thông giữa các ngôi vị” hoàn tất hình ảnh Thiên Chúa phác thảo ban đầu nơi ‘ađam đơn độc. Như chúng ta đã thấy, sự “đơn độc nguyên thủy” không đủ để phản chiếu Thiên Chúa, nhưng cần được bổ túc bởi sự “trao hiến nguyên thủy” của người đàn bà để biến đổi nỗi “cô đơn” thành sự “hợp nhất nguyên thủy”, đúng hơn phải nói là thành sự hiệp thông đời sống của hai nhân vị.[31] Để diễn tả ý niệm “hiệp thông các ngôi vị”, bản văn Thánh kinh Yahvit nói đến “một xương một thịt” (St 2,24) dịch từ tiếng Hípri basar ehad.[32] Đâu là ý nghĩa chính yếu của câu nói này? Có ba ý nghĩa nhưng chúng bổ túc cho nhau: nghĩa thứ nhất diễn tả hành động thân mật phu thê,[33] nghĩa thứ hai xem đó như là sự “hiệp thông các ngôi vị”,[34] và nghĩa thứ ba hiểu là tặng phẩm con cái.[35] Thật ra ba nghĩa này đan xen chặt chẽ với nhau. Thật vậy, nếu một xương một thịt có nghĩa là sự kết hợp tính dục phu thê, thì đó là kết quả bình thường của tình yêu người chồng dành cho vợ mình và ngược lại. Một xương một thịt thành ra là một hành vi phản ánh một thiện ích tốt đẹp trên đôi vợ chồng, kết hợp và đổi mới họ trong tình hiệp thông các ngôi vị, và sau cùng mở ra với sự sống là con cái, và hơn nữa nó còn trở thành một “kiểu cách” của lòng quảng đại ôm lấy đôi vợ chồng và cả gia đình. Thế nên, một xương một thịt luôn là một thực tại phong phú, tràn trề và bao quát.

Một xương một thịt kết hợp thân mật vợ với chồng, nghĩa là kết hợp hai cái “Tôi” thành một cái “Chúng ta” duy nhất. Nhưng ở ngay giữa cái “Chúng ta” vẫn tồn tại một khoảng không bản thể ngăn chặn không để cho các căn tính bị hòa tan nhờ một sự dị biệt tính dục không cân đối (asymmetric). Khoảng không ngăn sự hòa tan này mở ra một tương lai tươi sáng, là quà tặng sự sống. Một xương một thịt không bao giờ là một “nhất thể” hòa tan theo kiểu thần thoại androgyno, trong đó các ngã vị bị tan chảy trộn lẫn vào nhau trong tình yêu đến độ mất hút thành hư không. Đó là một sự tan hòa chết chóc của một thứ ái tình (eros) biến thành Tử thần (thànatos). Như thế, ta có thể khẳng định rằng một xương một thịt là đoạn cuối của một tình bạn giữa hai người, một tình bạn hết sức đặc biệt vì được xây dựng bắt đầu từ hai người khác biệt giới tính, một đàn ông và một đàn bà. Có những loại tình bạn khác, như tình bạn giữa hai người đồng giới. Nhưng loại tình bạn này thuộc quan hệ đồng dạng, vốn làm tắc đường bổ túc, giao thoa, tương hỗ trong hành động thân mật và cản trở tặng phẩm con cái. Từ tính phi-dị-biệt của mối quan hệ đồng tính luyến ái không bao giờ sinh ra cái gì cả.[36] Từ quan hệ một xương một thịt lời hứa của Thiên Chúa ban phúc lành “hãy sinh sôi nảy nở cho cho đầy mặt đất” (St 1,28) sẽ được thực hiện.

“Người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình” (St 2,24). Chữ ‘gắn bó’ dịch từ chữ dabacq tiếng Hipri diễn tả ý tưởng về một mối quan hệ liên vị phong phú và sâu xa. “Con người kết hợp với Eva, vợ mình. Bà thụ thai và sinh ra Cain. Bà nói: ‘Nhờ Đức Chúa, tôi đã được một người’” (St 4,1). Chữ ‘kết hợp’ ở đây dịch từ chữ jadà có nghĩa là biết, một cái biết bởi đi qua kinh nghiệm kết hợp tính dục.

Như vậy, chữ jadà không chỉ có nghĩa là một cái biết về mặt tri thức nhưng là một trải nghiệm cụ thể của một người về mặt hiện sinh, cả qua sự kết hợp vợ chồng. Nghĩa của cái biết jadà rất mạnh: đó là cái biết của một trái tim và tình yêu trải qua đụng chạm da thịt, vuốt ve, âu yếm, ôm ấp, giao hoan, hơi thở, nồng nàn, v.v… nghĩa là gặp gỡ trực tiếp, hiện diện, đạt tới chính con người tha nhân ngay trong lòng cuộc sống của người ấy.[37] Tình yêu là sức mạnh giúp người ta nắm bắt được sự thật biểu tỏ ra nơi tha nhân. Không có chi thông minh hơn tình yêu vì trí hiểu và tình yêu không thể tách biệt nhau được. Chính khi hiến thân đôi bạn bộc lộ bản thân mình cho nhau, và khi bộc lộ họ biết nhau ở chiều sâu của bình diện cuộc sống. Chồng và vợ được phủ vây trong ngôn ngữ của thinh lặng, nhưng thật ra họ “nói” với nhau qua sự đụng chạm thể lí, âu yếm, vuốt ve, ôm hôn và hành vi thân mật ‘vợ chồng’, tất cả càng bộc lộ và giúp biết nhau nhiều hơn.

Tuy nhiên, jadà dù là biết sâu xa ở kinh nghiệm cụ thể, nó vẫn luôn là một cái biết “tối tăm” như thế nào đó. Có thể gán cái biết đặc trưng này tiêu biểu cho người nữ chăng? Không phải khuynh hướng người phụ nữ là vốn nhạy cảm hơn về trực giác tình yêu qua đụng chạm thể lí, một thứ lí lẽ trực giác làm nàng hiểu con người ở bên kia các dấu hiệu và ngôn ngữ hay sao?

Một cái biết khác, đối lại với jadà, là cái biết của tri thức, như một hoạt động nghiêm túc của lí trí, vốn khởi đi từ thực tại từ đó rút ra một ý niệm rồi diễn tả ra bằng lời, kết hợp chủ thể nhận thức với đối tượng được nhận thức lại với nhau. Cái biết này là biết thật khi ý niệm và từ ngữ diễn tả phù hợp với thực tại. Cái biết này có lợi điểm là rõ ràng và giúp tư duy biện luận, nhưng có khuyết điểm là vẫn giữ cách biệt về hiện sinh giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Thực tế giữa hai bên vẫn phải luôn có khoảng không của ý niệm và lời. Tính chất rõ ràng của cái biết này không bao giờ cho phép cuộc sống chung được hợp nhất hoàn toàn như cái biết jadà.[38] Phải chăng cái biết jadà là thiên về của nữ giới, còn cái biết lí trí bộc lộ nhiều hơn nơi nam giới?

Kết luận

Để kết luận, chúng ta đối chiếu con người trong Thánh kinh với quan niệm androgyno.

Quan niệm androgyno có hai đầu mối trung tâm: chối bỏ sự dị biệt tính dục, xem đó như một án phạt; và ước muốn quay trở về với hiện hữu nguyên thủy để chiếm hữu lại được sức mạnh thuở ban đầu. Về điểm thứ nhất, khát khao một tình yêu đầy xúc cảm được thể hiện không nhờ đến sự dị biệt tính dục, vì dựa trên nền tảng phi-dị-biệt và, thay vì cởi mở ra thì khép kín mình lại. Lacroix viết:

“Theo trình thuật Aristophane, khi các tình nhân gặp gỡ và kết hợp lại với nhau thì họ không còn gì để ham muốn nữa ngoài việc kéo dài mãi sự kết hợp này. Ham muốn của họ đã được thỏa mãn, đã mãn nguyện, satis. Ở đây xuất hiện một triết lí về dục vọng, theo đó dục vọng được tạo ra là để thỏa mãn và đạt đến tình trạng không còn ham muốn nữa, dục vọng chết đi, nghĩa là diệt dục […]. Từ đó có luận đề (không vui mừng lắm) nổi tiếng: ‘Nguyên lí của khoái lạc là để phục vụ cho bản năng chết chóc’”[39]

Về điểm thứ hai, đàng sau cuộc tìm kiếm để hòa lẫn lại làm một hữu thể duy nhất, ẩn tàng một cám dỗ đua tranh chiếm hữu lại quyền năng như các vị thần thánh.

Huyền thoại androgyno cho một quan niệm nhân học rải rác không phù hợp với thực tại vì cái hậu kết bi thảm chết chóc của nó. Dẫu vậy, tư tưởng đó đang thâm nhập khắp nơi trong cuộc sống nhân loại hôm nay: một văn hóa bất phân biệt giới tính hay chỉ có một giới tính duy nhất thôi. Ẩn đàng sau cuộc “cách mạng” nhân học này là cám dỗ tham vọng Promêtê, tức là ước muốn trở thành một “toàn thể” toàn năng “như” Thiên Chúa và cạnh tranh với Người, như androgyno cạnh tranh với các vị thần. Trong nền văn hóa đồng dạng hóa, tất cả là như nhau, tất cả các giới đều như nhau và như thế tất cả là nguồn gốc của mình để không phụ thuộc vào ai cả, tức là, để mình trở nên “như” Thiên Chúa.

Trái lại, quan niệm nhân học của Thánh kinh có một năng động sâu sắc: tặng phẩm trao hiến.

Mỗi thụ tạo khi bước vào hiện hữu mang một dấu ấn của sự hữu hạn biểu lộ Tặng Phẩm nguyên thủy và bản thân mang ý nghĩa của tặng phẩm hiến dâng, họ chỉ tìm gặp lại được mình khi thành tâm tự hiến. Con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, dấu chỉ tuyệt vời của tặng phẩm trao hiến, đúng hơn phải nói là, con người là bí tích biểu lộ hữu hình sự sống vô hình là chính Thiên Chúa – Tặng Phẩm. Con người mang tặng phẩm trong toàn thể ngã vị mình, khám phá ra tặng phẩm ấy trong các ý nghĩa của thân xác tính dục nam-nữ khác biệt của mình và nơi chủ thể tính của nó. Con người thực hiện sự trao hiến ấy theo hai cách thức. Trước hết là đảm nhận trách nhiệm của mình trước thụ tạo, nhưng trên hết là trao hiến toàn vẹn và trung tín đối với người nữ, trợ tá “tương xứng” đứng “trước mặt” ông. Kinh Thánh nhìn thấy nơi thân phận thụ tạo giới hạn bởi tính dục dị biệt, tức là hai hình thức nhập thể của bản tính duy nhất nơi con người nam-nữ, là cơ hội cho một cuộc hạnh ngộ, một mối quan hệ, một cơ hội để đào sâu căn tính và ơn gọi, một sự tự hiến để nên một xương một thịt và mở ra với sự sống con cái, một tương lai hứa hẹn chiến thắng.

Phân biệt để hòa hợp, thể hiện Tình yêu và sự sống thần linh vô hình ngay trong tình yêu phàm nhân hữu hình. Thiết tưởng hiểu đúng thiên chức của người nữ phải song hành với hiểu thiên chức của người nam trong chương trình tạo dựng của Thiên Chúa, chúng ta mới hiểu đúng vai trò của người nữ trong cộng đồng xã hội, và Giáo hội được.

Người dịch: Luy Nguyễn Anh Tuấn

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 143 (Tháng 9 & 10 năm 2024)

______

[1] Etienne Roze, Verità e splendore della differenza sessuale, Cantagalli, Siena 2014, 151-169.

[2] M. Oeming, “tardemâ”, in G.-J. Botterweck– H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., vol. 7 (VII, pp. 359-362), p. 360: “Lí do giải thích về giấc ngủ sâu được cho là có liên quan tới mối tương quan nam-nữ, như thể chứng minh hai giới bình đẳng. Quả thật, người đàn ông hoàn toàn thụ động trong cuộc tạo dựng mình cũng như trong cuộc tạo dựng người đàn bà. Chính Thiên Chúa mới là Đấng Tạo dựng cả hai người”.

[3] H.-J. Fabry, “sela”, ”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op. cit., vol. 6 (VI, pp. 1060-1065), p. 1063.

[4] “Phần bên hông” của ađam, từ đó rút ra người đàn bà, không chỉ mang ý nghĩa nhân học, mà còn có ý nghĩa tiên tri và thần học. Nếu như từ cạnh sườn của ađam, Eva mẹ của chúng sinh được tạo thành, thì từ cạnh sườn của Ađam mới, Đức Kitô, sinh ra Hội thánh, Mẹ của chúng sinh được cứu độ: “Khi đến gần bên Đức Giêsu và thấy Người đã chết, họ không đánh giập ống chân Người. Nhưng một người lính lấy giáo đâm vào cạnh sườn Người. Tức thì, máu cùng nước chảy ra” (Ga 19,33-34). Công đồng Vaticanô II xác nhận: “Chính từ cạnh sườn của Đức Kitô đang trong giấc ngủ trên Thập giá, đã phát sinh nhiệm tích kì diệu là Hội thánh” [CĐ. Vaticanô II, Hiến chế Sacrosanctum Concilium (ngày 4/12/1963), 5].

[5] Sách Huấn ca nói: “Cưới vợ là khởi đầu sự nghiệp, / là có một trợ lực tương xứng, và một cột trụ để tựa nương” (Hc 36,24). Sách Tôbia: “Chính Chúa đã dựng nên ông Ađam, dựng nên cho ông một người trợ thủ và nâng đỡ là bà Evà” (Tb 8,6).

[6] S. Wagner, “banâ”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., (I, pp. 689-706), p. 691: “ ‘Xây dựng’ luôn có liên quan tới ‘làm ra’ và ‘làm cho hiện hữu’, tức là luôn luôn chỉ một hoạt động trong đó có vận dụng các sức mạnh sáng tạo”

[7] S. Wagner, “banâ”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., (I, pp. 689-706), p. 697.

[8] Cf. N.-P. Bratsiotis, “îš và ‘iššâh” in G.-J. Botterweck – H. Ringgren. (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., (I, pp. 239-252), p. 242.

[9] Gioan Phaolô II, Thần học về thân xác, Nxb Tôn giáo, Tp. Hcm 2024, 142. Người dịch: Luy Nguyễn Anh Tuấn. Từ Giovanni Paolo II, Uomo e Donna lo creò, Città Nuova Editrice, Libreria Vaticana, Città del Vaticano 2001. Tham khảo và hiệu đính từ Ibid., L’Amore Umano nel Piano Divino, Libreria Vaticana, Città del Vaticano 2009.

[10] A. De Saint-Exupery, Il Piccolo Principe, Tascabili Bompiani, Milano 1992, 39. Thật kì diệu nếu ở đây ta so sánh cái nhìn kinh ngạc của ‘adam trước người phụ nữ chàng gặp với lời thốt cảm thán không kiềm được của Hoàng tử Bé trước Bông Hoa của chàng: “Ôi, em mới đẹp làm sao!”.

[11] Gioan Phaolô II, Thần học về thân xác, op. cit.,82.

[12] Ibid., 81 : “Con người được tạo dựng cách ‘dứt khoát’ trong cuộc tạo dựng nên sự hợp nhất của hai hữu thể. Họ hợp nhất nên một (unity) qua việc có cùng nhân tính; còn khác biệt nhau (duality) thì lại biểu thị qua sự khác biệt giới tính, là nam và là nữ, của con người được tạo dựng trên cơ sở sự đồng nhất nhân tính đó”.

[13] “Rabbi Aqiba Ben Yosef có giải thích trong sách Talmud (Talmud, sota 17b) nguồn gốc của sự khác biệt giới tính giữa ‘jš và ‘iššhâ ở nơi Danh thánh bất khả diễn đạt YHWH của Thiên Chúa. Một đàng, nếu ta lấy chữ jod của ‘jš và chữ hé của ‘iššhâ và kết hợp chúng lại với nhau, chúng ta sẽ có hai chữ đầu của YHWH, điều đó như muốn nói rằng Danh thánh Thiên Chúa bao gồm tên của người đàn ông và người đàn bà như là hai người khác biệt nhau. Nhưng nếu ta lấy jod đi khỏi chữ ‘jš ta sẽ có ‘esh, và nếu lấy hé ra khỏi ‘iššhâ ta cũng sẽ có ‘esh, trong tiếng Hípri có nghĩa là “lửa thiêu hủy”, điều đó như muốn nói rằng nếu bỏ di sự dị biệt không còn gì khác ngoài đồng dạng thì chỉ là “ngọn lửa thiêu rụi” tất cả. Và sách Talmud kết luận: “Đàn ông mà không có đàn bà sẽ làm giảm thiểu hình ảnh của Thiên Chúa đi trong thế giới”. Nhưng cũng nên thận trọng khi giải thích đến tầm mức quá cao như thế” (Cf. Lacroix, Il corpo di carne, op. cit., 261).

[14] Cf. N.P. Bratsiotis, “îš và ‘iššâh” in G.-J. Botterweck – H. Ringgren. (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., (I, pp. 239-252), p. 242.

[15] Tương tự như ơn gọi của Simon: một khi đã gặp Đức Giêsu Người đổi tên ông thành Phêrô, tức là Người thay đổi và xác định ơn gọi của ông: “Anh là Simon, con ông Gioan, anh sẽ được gọi là Kêpha (tức là Phêrô)” (Ga 1,42).

[16] H-J. Fabry, “‘ēzer”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren. (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op.cit., (VI, pp. 14-21, p. 16), p. 618.

[17] Gioan Phaolô II, Mulieris dignitatem, op. cit., s. 7. Nếu người nữ được Thiên Chúa ban cho để trở thành trợ thủ –‘ēzer – cho người nam, thì sự trợ giúp này là tương hỗ: người phụ nữ trong khi mạc khải nam tính của người đàn ông thì người đàn ông lại xác nhận nữ tính của người phụ nữ. Đó là điều thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II muốn nhấn mạnh: “Ý nghĩa của chữ ‘trợ tá’ mà sách Sáng thế 2,18-25 nói tới được hiểu như thế. Bối cảnh của Kinh thánh cho phép hiểu theo nghĩa rằng người nữ phải ‘giúp’ người nam và ngược lại người nam cũng phải giúp nàng […]. Dễ hiểu việc ‘trợ giúp’ này là từ cả hai phía, tức tương hỗ”.

[18] F. Garcìa Lòpez, “kenegdô”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op. cit., (V, pp. 189-201), p. 189.

[19] “Đối tác” ở đây có thể là đối nghịch mà cũng có thể đối thuận. Khi đi vào khủng hoảng, đối tác có thể trở thành đối nghịch và xảy ra cuộc chiến đấu hủy diệt. Thay vì hai người là “trợ tá” của nhau nâng đỡ nhau để cùng tăng trưởng và lớn lên trong ơn gọi hôn nhân, có thể họ trở thành cớ vấp phạm cho nhau cả hai sa ngã và cùng bị hủy diệt.

[20] Gioan Phaolô II, Thần học về thân xác, op. cit.,123: “Do loại suy, ‘tự nhiên’ (bao gồm thế giới loài vật) qua thân xác con người và tính dục con người, ở trong cả hai trình thuật, được nâng cấp lên tới mức là ‘hình ảnh Thiên Chúa’, lên tới bình diện ngôi vị và hiệp thông giữa các ngôi vị”.

[21] Sự thân mật tình dục đặt mối quan hệ nam-nữ vào trong một tương quan vợ-chồng, nghĩa là quan hệ trao hiến hỗ tương và chung thủy, sống với một nhân vị trước mặt mình, diện đối diện. Từ quan hệ trao hiến phu thê hữu hình này, có thể tạo ra một loại suy về hôn phối: linh mục trước cộng đoàn của mình, hay người tu sĩ sống thánh hiến trước Chúa Kitô, đó là những diễn tả chiều kích hôn phối của sự tự hiến của họ. Nhưng “Thực tại” cuối cùng của tặng phẩm hôn phối được cử hành trong Hôn phối của Đức Kitô-Phu Quân với Hội thánh-Hôn thê: đó là “Mầu nhiệm cao cả” (Ep 5,32). Bởi thế, theo một nghĩa nào đó, hôn phối của người nam và người nữ, vốn có được là nhờ “thực tại mới mẻ của tính dục” do người nữ mang đến (chứng cứ của sự dị biệt), là “bí tích” của những “kết hợp” khác được diễn tả lớn nhất và tối hậu ở trong Đức Kitô và trong Hội thánh.

[22] Sách Diễm ca có nhắc lại cái cảm xúc của đôi bạn nguyên thủy trong lần gặp gỡ đầu tiên, tình yêu của chàng trai: “Này em gái của anh, người yêu anh sắp cưới, trái tim anh, em đã chiếm mất rồi ! Mắt em, chỉ một liếc nhìn thôi, cổ em, chỉ một vòng kiềng trang điểm, đã đủ chiếm trọn vẹn trái tim anh” (Dc 4,9). Nghe những lời nồng nàn ấy tuôn ra từ miệng chàng, người con gái e ấp đáp: “Nào cho em nghe tiếng, vì tiếng anh ngọt ngào và mặt anh duyên dáng” (Dc 2,14).

[23] J. Croissant, La femme ou le sacerdoce du coeur, Beatitudes, Nouan-Le-Fuzelire 1992, p. 22: “Từ neqebâ có nghĩa ‘chỗ lõm sâu vào’, ‘đồ đựng’, ‘tạo một khoảng trống không bên trong’. Cơ thể người đàn bà thì mềm mại và dịu dàng, được tạo dựng để đón nhận, để vỗ về và để sinh sản. Người phụ nữ đón nhận trước hết bằng lắng nghe và suy nghĩ trong lòng. Đoạn Diễm ca 7,3 xác nhận ý tưởng ‘chỗ lõm sâu vào’, ‘đồ đựng’: “rốn em tựa chung rượu tròn” có thể được hiểu là âm đạo, chỗ trũng, nhưng ở đó không thiếu rượu cay nồng”.

[24] R-E. Clements, “zakar - neqebâ ”, in G.-J. Botterweck – H. Ringgren (a cura di), Grande Lessico dell’Antico Testamento, op. cit., (II, pp. 594-599), p. 596.

[25] Cf. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, V, 16, 2, trong “Sources Chrétiennes”, n. 153, 217. Chú giải về “hình ảnh và họa ảnh” sau đây được cho là của thánh Irénée. Ngài phân biệt “hình ảnh” (methexis) với “họa ảnh” (mimesis): hình ảnh nói lên một sự tham dự hữu thể, còn họa ảnh cho thấy một sự biến đổi về mặt luân lí và thiêng liêng. “Trong thời quá khứ người ta nói con người đã được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa nhưng hình ảnh đó không được tỏ hiện ra vì Ngôi Lời còn ẩn vô hình, vì con người vốn đã được tạo dựng nên theo hình ảnh Ngài, và chính bởi thế con người cũng không tỏ tường nét họa ảnh. Nhưng khi Ngôi Lời Thiên Chúa nhập thể làm người, Ngài đã xác nhận cả hình ảnh và họa ảnh ấy: Ngài thực sự cho thấy hình ảnh ấy khi chính Ngài trở thành hình ảnh Thiên Chúa, và củng cố lại chắc chắn họa ảnh ấy, bằng cách làm con người nên giống Chúa Cha vô hình nhờ Ngôi Lời hữu hình”.

[26] Commissione Teologica Internazionale (Ủy Ban Thần học Quốc tế), Comunione e servizio, La persona umana creata a immagine di Dio, “La Civiltà Cattolica”, IV (2004), 254-286, đặc biệt x. 264 và 265: “Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, loài người được kêu gọi sống yêu thương và hiệp thông. Vì ơn gọi này được thực hiện cách đặc biệt trong sự kết hợp vợ chồng mở ra với việc truyền sinh, nên sự khác biệt giữa người nam và người nữ là một yếu tố cốt yếu tạo nên con người, kẻ được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa. Bởi thế, theo Kinh thánh imago Dei biểu lộ, ngay từ ban đầu, nơi sự khác biệt giới tính. Chúng ta có thể nói rằng con người chỉ hiện hữu trong tư cách là người nam hoặc người nữ […]. Chiều kích này không hề tùy phụ hay thứ yếu, trái lại đó là một yếu tố nền tảng của căn tính ngã vị”.

[27] Gioan Phaolô II, Thần học về thân xác, op. cit., 48-49. “Tiền sử thần học” có nghĩa là gì? Đức Gioan Phaolô II xác định như sau: “Khi Đức Kitô nói đến ‘thuở ban đầu’, Người đòi những kẻ đang nói với Người phải vượt qua ranh giới giữa tình trạng vô tội nguyên thủy và tình trạng phạm tội, khởi đi từ sự sa ngã đầu tiên […]. Tình trạng ‘lịch sử’ nơi mỗi người, không trừ ai, bén rễ sâu vào trong ‘thời tiền sử’ thần học, tức là tình trạng vô tội nguyên thủy”.

[28] Ibid.., 154: “Sau khi người nam và người nữ đầu tiên phạm tội, họ mất ân sủng vô tội nguyên thủy. Việc khám phá ra ý nghĩa hợp hôn của thân xác đối với họ sẽ không còn là một thực tại đơn giản của mạc khải và ân sủng. Thế nhưng, ý nghĩa ấy sẽ vẫn còn như là một cam kết mà nền đạo đức (ethos) của tặng phẩm trao ban cho con người, vốn được ghi khắc sâu xa trong tâm hồn con người, như là tiếng vọng lại xa xôi của sự vô tội nguyên thủy”.

[29] Ibid., 115.

[30] Ibid., 142.

[31] Ibid., 84-85: “Con người trở nên hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa không chỉ qua nhân tính của mình, mà còn qua sự hiệp thông các ngôi vị, mà người nam và người nữ đã hợp thành ngay từ ban đầu […]. Con người trở nên hình ảnh của Thiên Chúa không chủ yếu tại yếu tố đơn độc cho bằng là ở tại sự hiệp thông”.

[32] Ibid., 92. Cần phân biệt hai từ ngữ “hợp nhất lưỡng cực” (unità-duale) và “một xương một thịt - una caro”, để tránh nhầm lẫn. Hợp nhất lưỡng cực là sự kiện hữu thể học tiên thiên để chuẩn bị cho nam tính của người đàn ông được hoàn tất trong nữ tính của người đàn bà, và ngược lại. Còn “một xương một thịt” là sự chọn lựa nhau tự do của người đàn ông và người đàn bà: “Theo St 2,24 người nam và người nữ được tạo dựng để hợp nhất. Chính sự hợp nhất lưỡng cực này, nhờ đó mà họ trở nên ‘một xương một thịt’, ngay tự ban đầu có một đặc tính là họ gắn kết với nhau bởi chọn lựa”.

[33] Cf. P. Grelot, Le couple humain dans l’Ecriture, “Lectio divina”, 31, Paris 1962, 33.

[34] Giuntoli, Genesis 1-11, op.cit., 99: “Động từ tiếng Hipri trong St 2,24 không phải là jadà có nghĩa sự kết hợp tính dục, mà là dabacq diễn tả ý tưởng một quan hệ liên vị. Thật vậy, từ ngữ này thường được dùng để chỉ một kết hợp mật thiết con người cần phải có với Thiên Chúa của mình, như trong Đnl 11,22: ‘Nếu anh em giữ tất cả những mệnh lệnh này mà đem ra thực hành, anh em sẽ gắn bó với Người’. Vì thế một xương một thịt diễn tả sự hợp nhất đời sống của hai người khác giới, vốn được xây dựng trên sự kết hợp tính dục”.

[35] Lacroix, Le corps retrouvé, op.cit., 108: “Chính nơi đứa con mà xương thịt trở thành một”.

[36] R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, (a cura di) Leonardo Allodi, Laterza, Bari 2007, 39: “Cộng đồng rất thân mật giả định tiên thiên phải có quan hệ dị biệt tính dục. Những con người đồng giới có thể tạo lập các loại cộng đồng khác nhau, nhưng không thể trở nên ‘một xương một thịt’, như điều thánh Phaolô có ý nói về sự kết hợp tính dục. Không phải là ngẫu nhiên thần thoại androgyno đã giải thích cộng đồng này bắt đầu từ một đồng nhất thể nguyên thủy”.

[37] Chúng ta còn thấy ý niệm jadà này trong Tân ước, nghĩa là, về một cái biết bởi tình yêu cho phép ta nắm bắt được chính bề sâu “Thực tại”. Thánh Gioan trong Thư thứ nhất nhấn mạnh đến cái biết này, một cái biết có thể chạm tới mầu nhiệm Thiên Chúa khôn tả: “Anh em thân mến, chúng ta hãy yêu thương nhau, vì tình yêu bắt nguồn từ Thiên Chúa. Phàm ai yêu thương, thì đã được Thiên Chúa sinh ra, và người ấy biết Thiên Chúa. Ai không yêu thương, thì không biết Thiên Chúa, vì Thiên Chúa là tình yêu” (1Ga 4,7-8). Thánh Phaolô cũng nói như thế: “… nhận biết tình thương của Đức Kitô, là tình thương vượt quá mọi sự hiểu biết” (Ep 3,19).

[38] Lacroix, Miraggi dell’amore, op. cit., 163: “Như thế ta có một ngôn ngữ thân xác và một ngôn ngữ bằng lời. Ngôn ngữ thứ nhất cho phép một người chạm tới cuộc sống của tha nhân và ngược lại. Có một tiếp xúc trực tiếp, một sự bao trùm lấy nhau mà chỉ có các cử chỉ thể xác và khoái cảm chung mới có thể diễn đạt được. Ngôn ngữ thứ hai thì rõ ràng hơn, phá tan sự mơ hồ và làm cho rõ ràng dứt khoát hơn, nghĩa là diễn tả tốt hơn sự tham dự của chủ thể”.

[39] Ibid., 24-25.